在目前中国哲学史研究中，汉代哲学思想的研究仍属薄弱。这种薄弱不仅表现在研究专著、论文数量上的偏少，更主要的在于其研究质量上的偏低。就汉代哲学的研究质量言，一则是对汉代哲学的地位和价值认识不足。汉承秦制，汉帝国在经济、政治上为中国封建体制的确立和完善奠定了基础;在思想文化上定儒学为一尊，从而为整个中国封建社会确定了指导思想;在哲学思想方面，汉武帝在“册问”贤良文学之士时明确提出了“大道之要”、“至论之极”的问题，董仲舒在回答皇帝之“册问”的“策对”中明确讲到了“天人相与之际，甚可畏也”《汉书·董仲舒传》的“天人之际”思想，就连司马迁那样的史学家也要通过“史”来“究天人之际”问题。但迄今为止，对汉代哲学所明确提出的“天人之际”问题却重视和探讨不够，这使人感觉到，汉代的天人思想要么就是一些神学目的论的臆想，要么就是一些肤浅的经验直观，难见其中哲学理论的价值。二则对汉代哲学思想的梳理、发掘上有人为地简单化和公式化倾向。虽然现在的汉代哲学研究论著对陆贾、贾谊、董仲舒、刘向、刘歆、扬雄、桓谭、王充、王符、仲长统、张衡、《礼记》、《淮南子》、纬书、《太平经》、《黄帝内经》等等的其人、其书的哲学思想多有所发掘，但汉代哲学思想的总体框架仍是董仲舒“天人感应”论与王充“元气自然”论的对立，似乎董仲舒讲的是一种神学目的论的唯心主义臆想，而与之对立并向正确方向发展的则是王充唯物主义的“元气自然”论。在此种人为认定的汉代哲学思想体系中，已完全消除了“天人之际”这样真正的哲学问题，人为地将汉代哲学简单化和肤浅化了。第三个方面则是对汉代哲学问题的研究不够深入。比如说，董仲舒为什么要讲“天人感应”论?天与人究竟是如何相感相应的?这种感应中所蕴涵的哲学思想是什么?它反映和表现了当时怎样的哲学思维方式和水平?它有什么积极的思想意义和哲学价值?王充为何要讲“元气自然”论?这种理论到底对人们认识、把握宇宙有何作用?王充一味地反对目的论，这种反对究竟有何价值?这些问题并没有深入探讨，仍囿于一般的就事论事。总之，目前对汉代哲学思想的研究是不够的。笔者对董仲舒的“天人感应”论思想试作探析，以解读其应有的哲学思想价值;并以此为视角，来透视汉代哲学在天人问题上的思想贡献和它在整个中国哲学史上的地位，以就教于方家。
一、汉初的思想形势和任务
董仲舒在回答汉武帝“册问”的第三次“对策”中说:“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”
《汉书·董仲舒传》这就是由董仲舒建议、汉武帝采纳而定儒学为封建社会统治思想的著名的“罢黜百家，独尊儒术”说。这是董仲舒为汉王朝，也为整个中国封建社会所做出的历史性的贡献。董仲舒为什么要提出定儒学为一尊的建议?汉武帝又为什么能接受这一建议?这与汉王朝的经济、政治形势及任务相一致的思想形势与任务有密切关系。就是说，汉武帝与董仲舒一起从事和完成的是有关中国封建社会的思想上层建筑的建设工作。
秦帝国是中国的第一个封建制国家。它对中国封建社会的贡献在于:一是确立了土地私有和买卖的地主阶级的土地所有制;二是废除了封侯建邦的奴隶制的分封制，建立了专制主义中央集权制的郡县制。所以，在经济和政治上，秦王朝为中国封建社会建制立法，功莫大焉。但在思想领域，秦王朝奉行的却是“以吏为师”、“以法为教”的法家思想路线，这从本质上有违于封建社会的经济、政治体制，故秦王朝未能完成关于封建社会指导思想的建构任务。
汉承秦制后，一方面继承和完善了秦帝国的经济、政治体制，另一方面则完成了关于中国封建社会指导思想的建设任务，即确立了中国封建社会的意识形态。与秦一致，汉王朝在经济上实行的是土地私有和买卖的地主阶级的土地所有制。但这只是一种基本的社会经济制度。由这一制度所决定和表现出来的中国封建社会基本的经济矛盾是:封建的大土地所有制与生产过程中个体性的矛盾。就是说，在中国封建社会中，基本的生产资料———土地虽然归地主所有(当然，还有一部分国有土地和自耕农土地，但这不占支配地位)，但地主并不亲自组织生产来耕种它，而是由租地的佃农来使用和耕种。所以，社会的生产在具体进行时，都是由农民(包括佃农、自耕农等)来操作的。农民又怎么来具体操作呢?这就是以农业和手工业的结合为广阔背景的、以一家一户为基本生产单位的、自给自足的小农经济或自然经济方式。这样，封建经济的正常运行必须以稳固、协调的家庭组织为前提和基础。这正是汉初所确立的“孝悌力田”的基本国策。
比如，惠帝四年(公元前191年)，“举民孝弟力田者复其身”;高后元年(公元前187年)，“初置孝弟力田二千石者一人”;文帝十二年(公元前168年)，诏曰“孝弟，天下之大顺也;力田，为生之本也。……以户口率置三老孝弟力田常员，令各率其意以道民焉。”
《汉书》之本纪汉初“孝悌力田”方针的制定和实行，稳固和强化了中国封建社会的经济体制，使其能得以正常、稳定地运转。
也与秦一致，汉王朝在政治上实行的是高度集中的中央集权制。不过，与秦王朝直接、纯粹地实行中央集权制不同，汉王朝的中央集权制有一个曲折的完善化过程。秦的中央集权制是在兼并六国的过程中逐渐推行和实施的，故这种中央政权比较直接和纯粹。汉王朝就不同了，因为它遇到了封国和诸侯王的问题。公元前206年，项羽为了照顾参与推翻秦王朝的六国旧贵族及一些新贵族的利益，分封了十八路王国(加项羽自己是十九路)。公元前202年刘邦称帝后，也不得不分封韩信、英布等异姓为王。但刘邦很快就看到这些异姓王对中央政权的威胁，故断然消灭了这些异姓王。在消灭异姓诸王的同时，刘邦又分封自己的子弟为王来藩屏汉室，这就是“同姓诸王”。但是，即使是同姓王，这些诸侯王的存在对中央政权也是个很大的威胁。所以，在汉文帝时，贾谊就建议要“众建诸侯而少其力”《汉书·贾谊传》;汉景帝时，晁错屡次建议“削藩”。后经吴楚“七国之乱”后，汉政府较大地削弱了诸侯王的势力。至汉武帝时，他采纳了主父偃的建议而下“推恩”诏，进一步弱化了诸侯王的实力。经过这一系列的政治策略和努力，至汉武帝时汉王朝基本上解决了中央政府和诸侯王之间的矛盾，使得封建的中央政权得到了巩固。
当汉王朝完成了在经济、政治上对封建体制的强化和完善任务后，如何建立封建社会的指导思想就被提上了议事日程。而在已有的儒、墨、道、法等诸子中，只有儒学迎合了中国封建社会的经济基础或经济结构。因为，中国封建社会的经济运行是以家庭为基本单位的小农经济，故巩固、强化、完善家庭关系就是十分重要的思想任务。而这正是儒学的基本思想和长处。儒学所凸显的就是以人的血缘关系为基础、以家庭组织为辐射源、以伦理关系为中心的人际关系的和谐性问题，它要强化、完善的正是孝、悌这种家庭关系。《论语·学而》载，“有子曰:‘其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣;不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!’”有若此言，代表了整个儒学的基本主张。这是说，一个人若能孝悌，就能巩固和稳定家庭关系;家庭关系协调了，家庭这一基本的生产组织和单位就能稳固存在，才能有效地进行社会生产，才能做到安居乐业;人能安居乐业，就不会去做或基本上不会去做以犯上作乱的事了。儒家的这一思想主张以及它所反复强调的人伦关系的和谐，与汉代所确立的“孝悌力田”的经济方针岂不一致?!因此，黄老之学虽然在汉初作为指导思想有近七十年的社会实践且取得了明显的社会效果，司马谈等人虽然主张和赞扬过道家思想，《淮南子》虽试图以道家思想为主导来谋求社会的统治，但道家思想终未能荣登统治思想的宝座。经汉初七十年的社会的巩固、发展，至汉武帝时期，经董仲舒建议和汉武帝采纳，儒学终于被确立为中国封建社会的统治思想了，中国封建社会的意识形态终于被建立起来了，这里的关键原因就在于儒学所主张的以家庭关系为核心的社会伦理思想合乎中国封建社会的小农经济或自然经济这一经济结构。
二、“天人感应”论的神学维度和宗教倾向
以儒学为一尊，这只是一种思想方针和原则。儒学究竟如何来发挥和实施其统治和指导作用呢?表现在哲学层面上，这实际上就是伦理学本体论或伦理学主体性的本体论的建构问题，即要把人的伦理关系本体论化。但这一哲学理论任务的完成实非易事，因为这个伦理本体是要以“天”的地位和高度来存在和表现之;但很明显，这个“天”不是和不能是自然之天或天的自然存在，因为此种天只有自然必然性，它与人的伦理行为所具有的自觉自愿的应然性截然不同，倘若人的伦理行为、关系被外化、升华为此种自然之天的话，这根本就没有伦理学本体论可言了。
事实上，所谓伦理学本体论的建立，本身就包涵作为人的伦理行为之存在基础和根据的心性本体论和作为自然必然现象之存在基础和根据的宇宙本体论这两个方面的建立在内，即在心性本体和宇宙本体的“本体”层面上才可将人的伦理行为、关系与宇宙存在统一起来，亦即把人世伦常的应然性与宇宙存在的必然性相等同。所以，伦理学本体论的建立，先要建立宇宙本体论和心性本体论;而要建立宇宙本体论，又要以宇宙生成论为前提。这样，真正的伦理学本体论的建构是个系列过程，即宇宙生成论———宇宙本体论———心性本体论———伦理学本体论。显然，儒学的一尊化所要求的伦理学本体论问题在汉代哲学中是难以被建构完成的;这种本体论到了宋明理学才终被建构完成了，这就是理学的“理”本论。“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式:‘应当’(人世伦常)=必然(宇宙规律)。朱熹包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设:万事万物之所以然(‘必然’)当即人们所必需(‘应当’)崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理’是也。”
《宋明理学片论》汉代既然将儒学定为一尊，儒学极好地迎合了中国封建社会“孝悌力田”这一基本的经济方针，在哲学层面上就不得不从事关于伦理学本体论的建构工作。正因为如此，雄才大略的汉武帝明确“册问”到“大道之要，至论之极”这样的“天人之际”问题，建议将儒学定于一尊的董仲舒明确回答了“天人相与之际”的问题，就是史学中也力图贯彻和体现“究天人之际”的精神和原则。但天与人如何真正地“际”起来呢?这不能不是和不得不是伦理学本体论的建立问题。所以，被定于一尊的汉代儒学既要求构建伦理学本体论，但又不可能一下子完成这一任务，于是就逼出了董仲舒“天人感应”的神学目的论这样的伦理学本体论的思想理论。
董仲舒在《春秋繁露·基义》中说:君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。
天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之;秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。
《春秋繁露·基义》这里的“君臣、父子、夫妇之义”，就是人的伦理性和伦理关系，以及相应的人的社会行为和社会关系。人的整个伦理行为和关系之存在的原因、根据何在呢?董仲舒认为，就在于“天”。说人的伦理行为、关系之存在的根源、根据在“天”，反过来看，这就是将人的伦理行为和关系本体论化了。可见，董仲舒的“天人感应”论的哲学理路和方向是伦理学本体论的问题。
但“天”究竟如何来做人的伦理行为和关系之存在的本原、本体呢?换言之，当把人的伦理行为和关系提升、升华到了“天”的高度和地位而予以本体化后，这种“天”本身到底是怎么存在的，是以一种什么性质来存在和表现的呢?在展开具体论述时，董仲舒的“天”就有了多样性，既有神学目的性，又有伦理道德性，还有运行的功能性，但董仲舒是以“天”的神学目的性为总形式和方向来集其神学性、伦理性、功用(能)性于一体的。
在董仲舒的“天人感应”论中，“天”首要的涵义是神学目的性。董仲舒有言:天者，百神之君也。
《春秋繁露·郊义》受命之君，天意之所予也。
《春秋繁露·深察名号》“天”作为众神之君，它自己就一定是个神。作为“神”的天，明显是有目的、有意志的主宰者，正是它主宰着人世的一切，是人文世界之存在的根据所在。
董仲舒为何要确定这种神性之“天”呢?实际上这正是建立伦理学本体论的需要。因为，人的伦理行为中蕴涵着自觉自愿的目的性、意志性;现在将人的伦理行为和关系升华到“天”的高度和地位后，这种“天”如果还是苍苍茫茫的自然必然性的存在者，那它就与人的伦理属性和行为截然异质，这就根本做不了人的伦理属性和行为的存在根据。所以，为了能使人的伦理行为有一个“天”上的存在根据，这个“天”在性质上必然要与人相一致，即具有目的性和意志性。董仲舒从各方面论说了“天”的目的性、意志性。如他说:“古之王者受命而王。……故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏。至舜形体大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯于孝慈。天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹发生于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也，性长于行，习地明水。……”
《春秋繁露·三代改制质文》这是说，舜、禹这些君王的出现和存在，是“天”所授予的。董仲舒在此从舜一直讲到文王，认为这都是“天”有目的、有意识安排的。董仲舒有《求雨》和《止雨》的祷告文，说时雨之降和淫雨之止都是由“天”主宰的，“天”与人一样有目的和意志，故能知道和满足人的请求。
董仲舒的“天”具有神学维度，这是显然的。从这一维度出发，他的“天人感应”论是能够向宗教发展的。对有目的、有意志、起主宰作用的“天”或“神”，理应成为人崇拜、信仰的对象;同时，人可将一切理想、愿望、目的、目标等都诉之于它，对其进行祈祷而以求获得希望和满足。不仅对这种“天”能够祈祷、崇拜，还能从它这里得到预言和指示，给人指出未来的行动方向和目标。如此以来，这种“天人感应”论就成了一种宗教神学的预言论。东汉章帝建初四年(公元79年)的白虎观会议后，以董仲舒为代表的今文经学就堂而皇之的与神学相结合，谶纬正式成了钦定法典，经学被神学化了。这，不能不说与董仲舒“天人感应”论中的神学维度有内在关系。白虎观会议以及其后儒学经学的神学化，可以说正是董仲舒“天人感应”论中的神学维度的要求和发展的必然结果。
三、“天人感应”论的伦理维度和人文倾向
董仲舒的“天人感应”论中有神学维度，由此它有走向宗教的可能性。但董仲舒的“天人感应”论最终不是神学，也不是宗教;其本人最终也不是神学家，他是儒家学者、哲学家。为什么“天人感应”论没能最终走向神学?这里的关键就是“天人感应”论中含有伦理因素和维度，正是这个伦理维度有效地阻止和抑制了这一理论向神学方向的发展和膨胀。那么，董仲舒的“天人感应”论中为什么能有这一伦理维度呢?这正是被定于一尊的儒学本身的内在要求。前面我们说到，在诸子中儒学之所以能被选中为中国封建社会的统治思想，关键在于它所主张、强调、宣扬的那种以血缘关系为基础、以家庭组织为辐射源的人伦关系迎合和紧扣住了中国封建社会小农经济或自然经济的经济基础。封建社会中最基本的生产组织单位是家庭，家庭的存在和稳定是社会经济得以运行的基本前提和基础。所以，当董仲舒建议、汉武帝采纳而将儒学定于一尊后，就必然涉及一个将伦理关系本体化的伦理学本体论的建构问题。董仲舒“天人感应”论中的“天”就是人的伦理关系和行为本体化的结果和表现。只是在董仲舒的“天人感应”论这里，还没有和不能在“本体论”的层面、意义和形式上来完成关于伦理学本体论的建构任务，所以当他将人的伦理行为和关系升华、外化到“天”的高度和地位后，为了说明和保持人的伦理行为的自觉自愿性的品质，才赋予了“天”以目的性、意志性、主宰性等等的特性。但很清楚，作为人的伦理行为和关系之外化和升华的“天”既然可被赋予和能具有人一样的目的性、意志性，那么它也就要具有人的伦理性之品性。所以，董仲舒的“天人感应”论中蕴涵有伦理性的维度，这是被定于一尊的儒学建构伦理学本体论的内在要求。
董仲舒“天人感应”论中的“天”虽然闪现出了神性的光环，但这种光环并没有单独闪现下去，它很快就被“天”的伦理性所吸收或取代，“天人感应”论中“天”的真正充实的内容是其伦理性之品性。董仲舒指出:仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。
《春秋繁露·王道通三》阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。……王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。
《春秋繁露·基义》董仲舒明确肯定，“天”就是“仁”，“天，仁也”。在这里，“天”已退去了“百神之君”的神性而换上了人的伦理本性、本质，即“仁”。在董仲舒看来，天的运行过程就表现、体现出了像人一样的伦理性，即有仁有义，有是有非，有好有恶等等。当然，董仲舒讲这些，仍是为了为人的伦理关系和行为寻求一神圣、必然的根据，即他认为人之所以会有伦理本性和行为，其根据就在“天”。这里的思想逻辑是:既然人的伦理性和伦理行为是源于“天”的，那么这个“天”自身也就必定是伦理性的。其实，这里的理论诉求并不是人的伦理性来源于“天”，而是人把自己的伦理性和关系、行为外化、升华到了“天”的高度和地位而使其本体化了。
董仲舒还说:“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”
《春秋繁露·为人者天》在这里，“天”整个是伦理性的存在，天数、天志、天理等等，莫不体现了伦理道德之性能;人之所以为人，人之一切伦理关系和行为，从人的形体到血气，到德行，到好恶，到喜怒哀乐等等，都是“天”的伦理性的赋予和表现。故董仲舒说:“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”
《春秋繁露·人副天数》人之所以贵于万物而为万物之灵，是因其有伦理性;而“天”之所以要降人，其目的就是为了把它的伦理性在人世间表现和发扬之。“天”是伦理性的，这是董仲舒“天人感应”论中“天”的又一内涵。
赋予“天”以伦理性的维度，这是董仲舒“天人感应”论的重要内容和特性。我们说，董仲舒的“天”虽然有意志性、目的性之神性，但他的“天人感应”论之所以没有走向宗教神学，他自己之所以不是一位神学家和神父而是一位儒家学者和一位哲学家，关键就在于这里的“天”的伦理品性。“天”的伦理性既消解和遏制了“天”的神性膨胀和扩张，又保证了人的伦理道德性的人性方向和思想理路，故董仲舒在《春秋繁露》中谈“天人感应”时尽管有不少臆测、预言性的神学语言，但这个理论并没有宗教化，它仍是一种哲学思想，它仍在解说和说明着人世的所作所为，在宣扬、巩固、强化、完善着人的伦理关系，在为中国封建社会的经济、政治服务着。所以，董仲舒的“天人感应”论是一种新儒学，是一种哲学，是人文性的。
四、“天人感应”论的功能维度和宇宙系统论构架
当“天人感应”论的“天”被目的性、意志性、主宰性化，即神化后，这里实际上不会有“天”与人的“感应”问题，而只有“天”对人的支配和统治;而当“天人感应”论的“天”被伦理性化后，这里也没有“天”与人的“感应”问题，这实际上是人把自己的伦理性本性、本质外化、提升给了“天”而已，这是一条有如孟子说的“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”《孟子·尽心上》的内省式路线。所以，在神学维度的“天”和伦理维度的“天”中，都没有和没能表现出真正的“天”与人的“感应”问题，这当然还不是董仲舒“天人感应”论的那种“论”所在。要谈真正的、现实的天与人的“感应”问题，这必定要关涉到天的功能性问题。
何谓天的功能性?董仲舒“天人感应”论中的“天”为什么非得要有功能性呢?所谓“功能”就是事物所发挥、表现出来的功用和效能。每一事物都有自己的存在规定性，即有自己的质性。事物所表现、呈现、显现出来的功能，正好就是事物质性的存在和表现。故功能具有现象、显现性，即它现象着事物之存在的如此质性。董仲舒“天人感应”论中的“天”为何又与功能性扯上了关系呢?这是因为人是一个现实的生存者。人，头顶天，脚立地，实实在在地生存、生活于天地之中。所以，无论怎么讲，也无论讲什么，人都是要与天(即天地，亦即自然界)发生息息相关的关系和联系的。而天与人之关系的发生是在人的活动中存在和表现的，这里既涉及人(人类)这个存在者的功能性问题，也涉及天(自然)这个存在者的功能性问题。具体而言，人的存在和天的存在是两类不同的质，人是有目的、有意志的，人的伦理行为和关系就是人的目的性、意志性的表现和呈现，它体现、反映出的是人的意志自由性;而自然之天则是无目的和意志的，它所具有的是自然必然性。所以，在存在的类性上天与人并不相通，也不会发生“感”与“应”的问题。但若从“功能”上看，情况就不同了。天与人尽管不同类，但都有功能和都要表现出其功能。而“功能”本身既非性(性质)又非形(形体)，但又既是性又是形，它就是“象”。功能既非事物之本性、本质那样的抽象，也非事物之形体、形状那样的形象，它是形而非形、性而非性的存在，是融性与形为一体的“象”，即现象。因此，从“功能”上来看，天与人倒是相合和相通的。董仲舒的“天人感应”论要在现实上达到和做到天与人的相感相应，就理应从天的功能性出发和入手。
董仲舒在谈“天人感应”问题时，不自觉地自觉到了“天”的功能性，如他说:春，爱志也;夏，乐志也;秋，严志也;冬，哀志也。故爱而有严，乐而有哀，四时之则也。喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天;而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众?人无秋气，何以立严而成功?人无夏气，何以盛养而乐生?人无冬气，何以哀死而恤丧?天无喜气，亦何以暖而春生育?天无怒气，亦何以清而冬就杀?天无乐气，亦何以疏阳而夏养长?天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏?故曰天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。
《春秋繁露·天辨在人》天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位所以为尊也，下其施所以为仁也，藏其形所以为神也，见其光所以为明也，序列星所以相承也，近至精所以为刚也，考阴阳所以成岁也，降霜露所以生杀也。为人君者其法取象于天也。
《春秋繁露·天地之行》人类社会的法则取系于天，天与人“合类之谓也”。天与人之所以能够“合类”而相通之，能够相感相应，这里的关键就在于天的功能与人的功能是相类相合的，故是相通的。当董仲舒说天有喜怒哀乐之气，而人有春夏秋冬之气时，这里的“天”明显不是神性的，也不是纯伦理性的;这种喜怒哀乐之气虽有伦理性的性质和表现，但最终是功能性的，只不过董仲舒将荀子视为“神”的天的运行功能性而予以伦理方式而已。人类社会“取象于天”，取的是什么“象”呢?
表面看来取的是天的高、藏、序、考等等的形象，但实质上所取的却是这些形象中尊、仁、神、明、承、刚、成、杀等等的“天垂象”的几象;这种几象正是天的功能性所在。正是从功能性出发，天与人这两个不同的存在大类就可以沟通了。
怎样具体地通过功能来沟通、导通天与人呢?在此，董仲舒讲起了宇宙结构的系统论，即他将人、天以及阴阳、五行、四时、物候、方位等等组合为一个有机的大系统，通过这个系统的运转、运行来功能性地将天与人统一起来。功能本来就与结构有内在关联，所以董仲舒的“天人感应”论之表现为宇宙结构的系统论是顺理成章的。董仲舒指出:天地之精所以生物者，莫贵于人。……唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也;形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也;体有空窍理脉，川谷之象也;心有哀乐喜怒，神气之类也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五藏，副五行数也;外有四肢，副四时数也;乍视乍瞑，副昼夜也;乍刚乍柔，副冬夏也;乍哀乍乐，副阴阳也。心有计虑，副度数也;行有伦理，副天地也。此皆暗膚著身，与人俱生，比而偶之奄合。
《春秋繁露·人副天数》天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也;受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而木藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。
《春秋繁露·五行之义》这就是董仲舒“天人感应”论的宇宙系统论和宇宙结构论。在这里，天、人、阴阳、五行等等的存在物构成了一个统一的运转系统，这些存在物均是构成此系统的元素;这个系统的运行过程就是构成系统的各元素运行和存在的过程，恰恰是在这个运行性的存在和存在性的运行中，系统本身以及其中的各元素均呈现出了功能性，是一种功能性的存在。上引董仲舒的两段话，前段话可以说是关于宇宙存在系统的“硬件”结构，人和天是这个结构中的两极;而后段话则是关于此系统的“软件”结构，这就是这个结构在其运行中的功能表现，这里通过阴阳、五行间的相互作用，尤其以木、火、土、金、水这“五行”间的相生、相克作用，展现了宇宙系统的功能性运行和存在。一提到董仲舒的“天人感应”论，人们往往觉得它生硬、牵强、附会，被认为是生拉硬套，鲜有思想性和哲理性。之所以有此种感觉，是因为只从“天”的神学性出发来理解和认识天与人的感应问题的。若从天的功能性出发来解读天与人的感应问题，自然就表现出了思想性和哲理性了。因为功能只是系统的属性，这里本身就表现着系统存在的结构和功能性。可举一例予以说明之:在象棋游戏中，若单独来看，车是车、马是马、卒是卒……每一个都与另一个不同，也不会影响另一个的存在及其作用。但是，若就一盘棋来看，就这盘棋的整个系统来说，车、马、炮、卒等等的每一个都与另一个有了关系和联系，因为当动了某一棋子后，就会引起整个棋局的变化;而整个棋局的变化一定要影响到其中每一个棋子的存在，这样再来看棋子与棋子的关系的话，它们自然就是相互影响和相互作用的，即相感相应也。
正是在天人相构成的宇宙系统中，通过该系统的运转，使得人与天在功能性的层次和意义上相感相应而互相导通之。这就是董仲舒要真正定于一尊的汉代儒学，这也就是他要为中国封建社会的自然经济这一经济基础服务的汉代儒学所建构起的儒学伦理学本体论，尽管它还不是完整形态和完全意义上的伦理学本体论，但它毕竟将人与天沟通了起来，取得了人与天“合一”的存在和表现形式。
五、“天人感应”论与宇宙生成论
汉帝国在中国封建社会中的地位是首屈一指的。在经济、政治、思想文化方面，汉帝国以其恢弘气势为中国封建社会做了建制立法。在哲学思想方面，汉代哲学的气势是颇为不凡的，它明确树起了关于“天人相与之际”问题的旗帜，要把天与人“际”起来，这就是天与人的“合一”问题。但汉代哲学却没能真正完成天与人“相际”的任务，因为在中国封建社会的社会土壤中天与人之“际”的真正内容就是伦理学本体论的建立，汉代哲学显然未能完成这一任务(这到宋明理学的“理”本论才得以完成了)，它只是搭起了天与人相“际”的架子，并在这个架子中所能填上的思想内容就是董仲舒“天人感应”论这种神学外衣下的宇宙系统论。其实，“天人感应”论这一宇宙系统论中所蕴涵、表现的真正哲学问题是宇宙生成论或宇宙发生论。而正是这种宇宙生成论，才是建构和完成伦理学本体论的首要一环。因为，要把人世之应然与宇宙存在之必然统一起来而建构起伦理学本体论或伦理学主体性的本体论，这需要先解决人是什么和宇宙是什么的问题，即先要建构心性本体论和宇宙本体论;而要建构心性本体论和宇宙本体论，又需先解决宇宙是由什么构成的，它是如何而来的这样的宇宙结构论或宇宙生成论问题。
对宇宙(天)存在的探讨，在先秦诸子中就开始了。例如，《中庸》和孟子，尤其是孟子已有了“尽心———知性———知天”的“天人合一”的思想路线;荀子有“天论”说，对天存在的必然性和功能性有所揭示;而老、庄提出了“道”，这个“道”就是“自本自根”之体，即本体，它的确能作为天地万物(包括人在内)之存在的本原、本体。但是，先秦哲学在总体上来说是一种社会政治哲学，还不充分具备本体论的哲学问题和方向。所以，就孟子而言，他的那个“尽心———知性———知天”的天人一体路线实质上是从人到人，即把人的心性外化给了天而已，真正的自然必然性的天是未被涉及的。就荀子而言，他讲的的确是自然之天，是自然之天的必然性和功能性。但此种天与人是如何相关系的呢?荀子重“礼”、“义”，重人的社会组织和社会活动，他试图通过人的社会性活动来与自然必然的天相交涉并改造、控制它，即“制天命而用之”《荀子·天论》。但此时的天人相通只是一种活动，并非一种本体论的哲学理论，所以在荀子处天与人的关系仍是外在的。至于老、庄的“道”，明确有本体的性质和意义，也的确能将天与人统一起来。但此种统一只是一种原则，具体如何以“道”为理论形式来统一天与人呢，———即“道”在宇宙存在方面是如何存在和表现的，在人世中又是如何存在和表现的，这两种表现究竟是相同还是不同;如果是不同的，二者又如何能统一于“道”呢，如果是相同的，又为何要有天和人这两个东西，有一个不就行了吗———老庄的“道”论并未有明确的哲学本体论上的论说。
所以说，老、庄“道”的本体性仍不充分和完备。因此，先秦哲学虽有不少丰富的关于天的思想，但并未形成和成就为天人相“际”意义的形而上学、本体论问题和理论。
中国古代哲学是中国封建社会的哲学。随着中国封建社会在汉代的完全确立和定型，作为中国古代哲学之灵魂和精神的形而上学、本体论问题就必然被明确提了出来，这就是汉代哲学响亮打出的“天人相与之际”的旗帜，即明确开始了合天人为一体的形上问题、本体问题的探讨。
上文指出，在中国封建社会的氛围中，天与人的真正“际”或“合”就是融人世应然与宇宙必然为一体的伦理学本体论的建立问题。但此任务汉代哲学是一下子完成不了的，它所能完成的就是董仲舒的那种“天人感应”论。而董仲舒的“天人感应”论的真正内容和表现是一种宇宙系统论，它本身就关涉着宇宙的构成、生成等宇宙生成论问题。所以，在董仲舒“天人感应”论的旗帜下所能招引出的合乎当时时代的真正哲学思想和理论是宇宙生成论问题。
关于宇宙生成论，汉代有了较明确、丰富的思想。例如，《淮南子·天文训》说:“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”这说的就是宇宙的生成和起源问题。这里的“太昭”就是混沌未分的元气，由元气逐渐演化出了天地和万物。这里的“虚霩”、“宇宙”等又是什么呢?冯友兰先生认为，“《淮南子》所谓‘天’是‘虚霩’和‘宇宙’，实际上是没有任何东西的时间和空间。”
可见，在《淮南子》看来，整个宇宙的形成过程是:从没有任何东西的时空到时空中的混沌之气，再到天地万物。
东汉王充的“元气自然”说中也有关于宇宙生成论思想。他说:“说易者曰:元气未分，浑沌为一。儒书又言，溟涬濛澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。……含气之类，无有不长，天地，合气之自然也，从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。”
《论衡·谈天》这里借儒者之言所说的“浑沌为一”、“溟涬濛澒”，就是“元气未分”的混沌状态;这种混沌之元气后来发生了分化、分离，遂有了天地万物。在汉代讲宇宙生成论最明确和集中的是科学家张衡。张衡有一篇《灵宪》，详细地论述了宇宙的起源和过程。张衡说:太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，由无生有，太素始萌;萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云:‘有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动;地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九域;天有三辰，地有三形。有象可效，有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣，实始纪纲而经纬之。
《后汉书·天文志》注补引这是一个完整的宇宙生成过程。这一过程具体分为三个阶段，即“太素”以前的阶段，这叫“溟涬”;“太素”阶段，这叫“庬鸿”;“元气”阶段，这叫“太元”。这三个阶段都与“道”有关，分别为“道之根”、“道之干”、“道之实”。这里的“道”显然就是宇宙存在和演化过程本身。第一阶段是“幽清玄静，寂寞冥默，不可为象”的，这时还没有气，但有“厥中”、“厥外”之分，这表明还是有时空的。第二阶段中有了气，但这个气是“萌而未兆，并气同色，浑沌不分”的，即浑然一体的元气存在。到了第三阶段，“元气剖判，刚柔始分，清浊异位”，元气分化了，天地万物出现了，庶类繁育生长了;同时，人类也生产了，还有圣人为人类社会建制立法而立了纲纪。至此，一个有天有人、蓬蓬勃勃的宇宙就形成了。
从科学的角度看，哲学上所讲的宇宙生成论不科学，它只是一种猜测。但它同时是一种思想，是人对宇宙的一种理解和看法，是有不可或缺的哲学意义和价值的。所以，汉代哲学讲的这种宇宙生成论，作为一种哲学思想和理论，解决了宇宙的形成、来源问题。就是说，不论科学与否，无论宇宙到底是否如此地生成、演化，这种宇宙生成论作为一种哲学思想、理论，说明、解决了宇宙是如何来的，它是由什么材料构成的，它是如何存在的和存在结构等等的问题。这，才是汉代哲学对中国古代哲学的真正贡献。正因为汉代哲学解决了宇宙的生成、来源问题，接下来的魏晋玄学就要探讨宇宙本体论问题了。
参考文献：
［1］班固:《汉书》，《二十五史》，上海:上海古籍出版社，1986年。
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［6］王充:《论衡》，《诸子集成》本，上海:上海古籍出版社，1986年。
［7］范晔:《后汉书》，《二十五史》，上海:上海古籍出版社，1986年。
