轴心时代是中国思想最为自由的时期，诸子百家在七雄并立的空隙中申说自家的政治理想。西汉与先秦相去不远，先秦诸子的自由理想与汉承秦制的专制现实，极容易引起鲜明的对照。先秦儒学的礼乐理想撩拨着西汉儒生的心弦，从贾谊开始，西汉儒学就始终在杂霸统治的表面下回荡着复归古制、实现王政的理想诉求。终于历史给了儒学全面复古改制的机会，这就是王莽以《周礼》等经典为蓝图的大规模政治改革，可是这一本该达成长治久安的复古尝试迅速以失败告终，但是它的出现扭转了西汉儒学理想主义的风气，随着光武帝重建行政理性，东汉儒学呈现出向现实主义回归的倾向。
（一）西汉儒学理想主义的“礼乐”传统
《乐记》谓：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”礼主要表现为国家、社会、群体的制度和规范；乐主要表现为与礼相应的情感和文化心理。儒家诉诸周代的宗法制度，宗法制度的基本精神是“尊尊”和“亲亲”，“尊尊”就是要定上下之分，这是礼的功能；“亲亲”则是要通上下之情，这是乐的功用。礼与乐互为表里，共同成为儒家政论的核心。西汉时期儒家刚刚经历了秦灭诗书的浩劫，许多典籍和文本都已失传，又因汉朝创立者刘邦不爱儒术，所以汉初儒学在统治思想中并不占有显着位置。然而礼乐传统中的“定上下之分”的规制和仪式却由叔孙通发扬光大，随着帝国的强盛，象征和巩固君主权威的一系列儒家礼乐制度逐步被统治者采纳，从表面上看，儒家的礼乐梦想在逐步实现。
《史记·刘敬叔孙通列传》记载了汉儒叔孙通为高祖制定朝仪的基本情况。在刘邦初定天下之时，那些追随他征战多年的将士臣子并没有严格的君臣观念，更不懂严守君臣上下之礼仪，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”。这时洞悉帝王心思的叔孙通灵活应变，向刘邦进言愿征集齐鲁儒生“共起朝仪”。而有两位鲁儒不肯从之，理由是“天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也…公所为不合古”，被叔孙通讥笑为不知时变的鄙儒。叔孙通率弟子与三十余鲁地儒生一起，兼采流传下来的可以适用于当下的三代古礼和秦代的帝国仪制，杂糅而合成了汉代朝仪。虽然叔孙通灵活制礼的行为确有鲁儒所说的不合古制的地方，但是当朝堂之上依礼而诸侯百官莫不肃静，“诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿”之后，汉高祖还是不禁感叹“吾乃今日知为皇帝之贵也”。礼乐制度让刘邦见识到了当皇帝的尊严，也匡正了朝纲，明确了君臣上下尊卑之仪，西汉礼乐初显锋芒，证明了礼乐传统能够适应大一统的帝国，继续发挥彰显君主权威的作用。
叔孙通制定朝仪虽然是西汉礼乐的开端，但这个开端却是极其“现实主义”的，在不喜儒术的君主面前为儒术谋求些许地位是其最终目的，所以他并没有拘泥于古礼，而仅是侧重于礼乐中凸显君主威严的一面。贾谊要求复兴的礼乐内容则有着更广泛的覆盖面，当他追求以礼乐整治全社会各个方面的时候，他的礼乐思想就走向了理想主义的道路，构成了法家划定的现实秩序的反面，甚至成为西汉儒学“理想主义”倾向的开端。
贾谊是文帝时期着名的政论家，着有《过秦论》，希望从秦亡的教训中找到汉家长治久安之策。他认为汉代攻守之势异也，如果想长治久安的话，继承秦制和“无为之治”都是不可取的，唯一的解决办法就是以礼治国，把国家与社会生活全部纳入礼的轨道。
虽然汉初有叔孙通主张礼乐，但那只是针对于朝仪，之后仍存在名号不清、等级不严的问题，因此正名是当务之急。“贾谊要求把等级贵贱原则贯彻到社会生活的各个方面，衣、食、住、行，器皿、生、死、祭祀等等，连人们的仪容、举止都要详细规定。他专门写了《容经》论述姿态仪表、神情面容，如‘立容’‘行容’‘趋容’‘坐容’等等”。虽然贾谊倡导匡正的名号和等级的最终归属同叔孙通一样都是奉上和尊君，但是从规定的范围和细致程度可以看出，贾谊的恢复古制不仅局限于长治久安的有效政策层面，而且还以一种主观图景的形式描绘了他理想中的汉代政治与社会面貌。贾谊的衣食住行、器皿、生、死和祭祀规定，固然经过了他针对汉代现状的改良，但是基本依据还是儒家的礼乐古制，“他从历史的教训中，强调了儒家对古制的观点，而在其思想血脉中又保留了道家的狂士传统，因而离开现实更远，走进了理想主义的道路”。贾谊的思想广泛而系统，本文仅依据其对汉代礼制的规范考察他思想中的理想主义倾向，并且与叔孙通的现实主义的礼乐进行对比。
贾谊因其超俗的理想被司马迁赞为“其志洁、其行廉”，虽然在汉朝帝国秩序已经确立的时候再想回归上古的礼制已经不可能了，但是以贾谊为代表的西汉儒生并不这样想，尤其是在武帝尊奉五经为正统思想之后，儒生的复古改制热情始终在汉家杂霸制度运行的背后激荡着。武、宣之政是不同于文、景之治的西汉帝国内在扩张倾向蔓延的时期，儒术尊而不用，帝王始终奉行“霸王道杂之”的统治政策。
但是到了元、成之世，统治者倾心儒术，儒学的理想主义诉求终于找到了突破口，这次三代理想是以宗教祭祀之礼的改革为标志的。
“以礼言之，《周礼·春官·大宗伯》中有五礼之分，即所谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，是在古代礼仪文化基础上的规范和设定。”
所谓吉礼就是宗教祭祀之礼，这在帝国君主的神圣权威系统当中是最重要的礼乐表现。作为一个泛神论的帝国，西汉早期的祭祀分为祭天帝、祭祖和祭自然神等多个方面。
不仅三代和春秋战国时代流传下来祭祀之礼或而采用，连尚法无道的秦朝祭祀方式也为汉朝所沿袭，可谓秦汉之间祭祀之礼最无规则。但是从元帝统治时期开始，祭祀之礼开始向着周代礼制回归，免去了秦朝祭祀的相关部分，就礼乐传统而言，儒生有理由相信至少在祭祀之礼方面，西汉在逐步实现他们的以古礼改制的理想。《剑桥中国秦汉史》中这样描述这个元、成之世的宗教改革过程：“约在公元前31年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀（注：指上述西汉前期混合多项传统的祭祀内容）被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必再每次参加仪式时开始漫长和花钱的行程”，这样的变化“主要是匡衡有说服力的陈述造成的……汉朝将舍弃秦代祀奉的诸神而祀奉周代的神……从公元前31年起，汉成帝在长安南边和北边新建的祭坛参加祭天地的仪式”。把天当作国家的崇拜对象是董仲舒思想的核心，天是汉代儒学系统中帝王道德权威的根本来源，而从祭祀之礼来看，真正以天为国家崇拜对象，是以元、成时代按照周代的礼制祭天为开端的。
这一改革成果几经反复，最后长安的祭天之礼在王莽的影响下最终确立，追求祭天仪式符合古制是王莽复古改制的内容之一。如果说匡衡等儒生向周代祭祀之礼的复归是西汉儒生理想主义诉求的初步实现，那么王莽的复古改制则是西汉儒生复古理想的大规模践行。我们有理由相信，王莽是西汉儒生理想主义礼乐传统的继承者，从另一方面来说，也是它的终结者，我们在下文将逐步论述之。
（二）王莽改制与儒学理想主义的顶峰
西汉占统治地位的今文经学奉孔子为政治家，认为孔子删定六经是为汉制法。既然孔子早已为汉代政治框定了基本精神和依据，那么以孔门的经典作为后世政治运行的模板和范本就是正常的逻辑推演了。于是“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”在当时的政治文化氛围中代表着通经致用的可能性和有效性。当然，汉代的政治实践者不会真的以为在经典文本中寻章摘句就能解决现实的洪水、刑狱等问题，但这样的说法至少证明在西汉以经义文饰吏事是非常普遍的，经义给予政治的具体运行以正当性。在政治实践者看来是以经义文饰吏事，但是在深度信仰古制的儒生眼中则看到了以经典为蓝本进行政治改造的希望。为什么经典只在朝堂的政论中、在太学的诵读中、在儒生的理想世界中，却不能真正依据经典成就一代王道政治呢？在广大儒生跃跃欲试的理想主义热情的推举下，王莽逐步登上了汉代历史的舞台。
后世多斥王莽为外戚篡汉的小人，认为他大兴符命谶纬，以“奉天法古”掩盖篡权阴谋。笔者认为，王莽的外戚身份确实是他达到政治目的的必要条件，篡汉野心也固然属实，但是不能以简单的外戚篡权来看待两汉之际的历史。因为王莽出身于深受儒学影响的士族，以彬彬儒生的身份出现，他对古制的严谨践行和他掌权之初的励精图治不能一概以假象论之，因此不能否认在他篡汉行动的背后，他本人和追随他的儒生群体确实对践行经典政治有着真诚的希望。再说最为后人所不齿的滥用符命一事，尽管谶纬符命确实是在王莽登基之前才大量出现并起到为其代汉造势的作用，但是谶纬不能以单纯的迷信论之，它是西汉今文经学中神学逻辑充分展开的必然，对谶纬的评价涉及对汉代神学经学整体的认识。
神学经学是以董仲舒的天人合一的宇宙图式为基础的，这一思想系统的神学性质代表了两汉思想的特质，正因为神学经学强调了君权的神圣来源，才为世主所隆显，才有两汉四百年的独尊儒术。因此在当时的历史环境中，经学的神学逻辑不仅不是思想糟粕，还是它的生命力所在。在“屈民而申君、屈君而申天”的神学系统中，以天的权威性和道德性来规范君主行为，是天道的阐释者———儒生的当然权力，西汉儒生“确实的以为他们可以用知识的力量改变政治的权力”，“中国过去的历史上，只有西汉有这种以自然法则的信仰向政权直接挑战的个例”。因此也只有西汉儒生的理想主义能够催生出王莽大规模“奉天法古”的政治改革。面对王权的强势，儒生找到超验的力量作为进言献策的依据，在神学经学的传播之下，超验的灾异谴告又着实能够发挥作用，甚至成为儒生最有力的武器，那么这种超验的力量日趋多样化、神道化，以至于发展为谶纬的形式就不足为奇了。西汉的神学中先有灾异，再有符命，正因为灾异有效，才生发出符命盛行，这背后虽有政治权力斗争的干涉，但符命谶纬是神学经学的逻辑延伸，这点不能忽视。
灾异谴告和谶纬符命都是西汉儒生的理想主义诉求实现的有效途径，因此从神学经学确立的那一天起就为儒生借它们实现目的埋下了伏笔。当儒生以灾异上书要求君主施行仁义而政治现实依旧残酷的时候，儒生的三代理想无处安放，于是以符命为先锋寻找一个现世圣主实现王道政治，就理所当然了。
所以说尽管灾异谴告和谶纬符命都是迷信的表现形式，但是它们都为儒生的理想主义所催生。神学给了儒生以前所未有的权力，甚至可以在人间建立一个天国。王莽的“新政”就是这样一个天国梦境。改制的具体内容包括复分封制：“诸公一同，有众万户，土方百里。侯、伯一国，众户五千，土方七十里。子、男一则，众户二千有五百，土方五十里……”复井田制：“今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得卖买。其男口不盈八，而田过一井者，分余田予九族邻里乡党。故无田今当受田者，如制度。”复官制：“以《周官》《王制》之文，置卒正、连率、大尹，职如太守；属令、属长，职如都尉。置州牧、部监二十五人，见礼如三公。监位上大夫，各主五郡……”（《汉书·王莽传》）。还有吏禄制度、经济理财的举措、对货币名目品类的变更等，王莽的改革是全方位的，改革的蓝图和范本就是《周礼》《礼记》等儒家经典。
王莽的改革运动释放了儒生理想主义的全部热情，他为每一项政治设计和运行都找到了经典的依据，施行的“新政”几乎是儒学理想国的展现，在儒生眼里这样的政治不就应该是长治久安的么？然而历史并没有合乎儒生的判断，王莽改制非但没有长治久安，而且造成了社会混乱的状况，全面加剧了社会矛盾的激化，最终随着农民暴动及汉室的反攻而彻底溃败了，在儒家政治实践史上留下了并不光彩的一笔。当政治因偏离经典而失败，儒生可以说是因不合古制之故；但当政治合于经典却还是失败了，又应该如何解释？有学者认为，王莽以经义改造政治的行为体现了鲜明的儒家乌托邦理想特色，它包含的“许多具体制度层面的规划，甚至一些政治原则的设计（如以单纯的道德感召—教化为基本治国手段），毕竟已经远离了秦以后的社会实际，这就注定在实践层面上，它对现实王权政治只能起到‘大而化之’的原则性导引作用，解决不了具体的问题。它的纲领性指导意义远大于它的实践意义，因而也就不能真正解决汉王朝后期所出现的种种政治和社会问题”。理想与现实、抽象与具体的复杂碰撞，或许是王莽改制失败的原因。但本文并非旨在考察王莽之失败，而是意在说明王莽改制的出现是西汉儒学的理想主义（具体表现在复归经典中的礼乐传统）因素发展扩大到极端的表现，可以说，没有从贾谊开始的西汉儒学的礼乐诉求，没有神学经学赋予西汉儒生参照经义改革政制的神圣权力，就没有王莽改制的出现；也可以说，如果没有王莽改制的出现并且失败，就没有东汉儒学向着现实主义风气的复归。作为“二千年中儒家理想最大规模之尝试，与最不光荣之失败”，王莽“新政”的昙花一现导致西汉倚仗天道而呈现出理想主义特点的儒学严重受挫，既然实践证明礼乐古制根本无法实现长治久安，那么放弃制礼作乐的理想，面向现实、理性求治就必将成为东汉儒生的思想重心了。
（三）光武中兴与东汉儒学的现实主义倾向
两汉儒学的风气有所不同，吕思勉谓：“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者多对社会政治，竭力攻击。东汉以后，此等议论，渐不复闻”。蒙文通也说：“西汉之儒家为直承晚周之绪…东京之学不为放言高论，谨固之风起而恢宏之致衰，士趋于笃行而减于精思理想。”
在经历王莽复古改制的失败之后，儒学系统中以复归古制为代表的理想主义，即西汉儒学中的那种理想主义，在东汉得到了及时的扭转。围绕着古制礼乐法度的讨论和冲突，东汉渐次平息，朝堂政论被务实而具体的治理策略所占据，学术思想也以对神学思维和内容的理性反思为主导。这与东汉光武帝追溯武、宣之世的杂霸统治策略有关，“光武帝、明帝统治下的东汉王朝，重新恢复了为王莽‘新政’所遗弃、破坏了的专制官僚体制的理性行政传统…意识形态上儒术得到了王朝的更大尊崇，甚至谶纬之学也依然盛行于时；但是它们对行政领域的非理性影响，则已得到了相当的抑制”。在这种理性行政的氛围中，并不是说就没有如西汉的政治批判，而是说儒学主导的政治批判呈现出迥异于西汉神秘主义或复古改制的特征，变得针对于现实问题并且诉诸人的力量。贯穿东汉始终的现实主义批判倾向在不同的时期有着不同的表现。在东汉前期统治者“宣布图谶于天下”的背景下，儒学的现实主义表现为清醒而理性地对神学目的论的反思，尤其表现为反谶纬、反宗教；在东汉后期，儒学的现实主义则表现为儒法兼容、诉求救治时弊的铁腕政治。
东汉初年对神学经学的质疑由郑兴、尹敏开其始，在桓谭那里较为展开，在王充的无神论体系中则得到了系统地显现。郑兴、尹敏都是光武一朝的儒官，二人的思想的“异端”表现为信天人感应但不信图谶纬书。二人思想在以谶纬为正宗的思想风气中，以“臣不为谶”（《后汉书·郑范陈贾张列传》）和“谶书非圣人所作”（《后汉书·儒林列传》）的表态中显示出对神学正宗的离心倾向。桓谭则更是因为不信谶纬被光武帝斥为“非圣无法”（《后汉书·桓谭冯衍列传》）几乎要被处死，除反谶之外，他的抑商贾、防兼并、正司法的政治思想虽是标准的儒生政论，但其着眼点皆是现实性的问题，其解决方案完全诉诸人力，这在东汉谶纬迷信盛行的时代是有着积极意义的。“桓谭反对图谶，只是依据着五经‘以仁义正道为本’的儒家思想来屏弃‘奇怪虚诞之事’，而并没有坚定的无神论世界观；本质上与孔子‘不语怪力乱神’及‘未能事人焉能事鬼’的态度，同样显示着常识的健康理性的看法。”
可见东汉儒学的思想风气渐向人文主义的人间现实回归。
与桓谭不同却深受他影响的王充，则采用综合儒道、博通百家的思想方法构筑起他战斗的无神论思想体系。王充终身潦倒，位于政权的边缘，却终身战斗，以“疾虚妄”为旗帜辨世间万物的是非虚实。
他是东汉第一个从理论上系统清算神学经学、早期道教和世俗迷信的人，对从西汉开始奉为正统的思想表现出高度的批判能力，如天神崇拜、天人交感、王命天兴、灾异遣告都在其批判的范围内。他主张天道自然，用气和气化来说明万物与人的产生和各种自然现象，表现出唯物主义的思想特征，站在了神学经学的对立面。最为关键的是，他从根本上否定了神学经学的思维起点，即以孔子为教主为汉制法的观点。王充主张将孔子还原成史学家，经书是孔子删定的史书而非汉制的蓝图，反对人们做经书的奴隶，打击死守章句的腐儒。王充的离经叛道表现出超乎寻常的胆识，虽然很难将之化为道家或杂家，但依据《后汉书》本传中“充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪”的记载，将之归入儒生行列或者视之为东汉儒生中的异类似无太大问题。
“有汉代神学的烦琐庞杂，才激发出它的对立面———《论衡》无神论的丰富系统。因此，王充的唯物论和经验论是汉代社会的产物。”
在西汉神学经学发展到如王莽造谶的极端之后，当它向着理性的方向复归时，无神论思想体系的出现就是必然的了。王充这种求实、求真的哲学精神，讲究实际、注重功效的思维方法，引发了东汉末年的社会批判思潮，其无神论的思想体系是贯彻东汉儒学现实主义风气的重要环节。
与东汉前期延续了“光武中兴”的相对治世不同，东汉末年政治腐败黑暗、社会秩序混乱，摆在儒生面前的不再是“去伪存真”的使命，而是如何进行社会治理的现实任务。思想界呈现出针对现实弊病开出理性药方的特征，这就是由王符、崔寔、仲长统等人所代表的汉末社会批判思潮的特征。如果说西汉末年政治昏庸之时，儒生的药方是回归三代、复古改制，那么东汉末年则与之相反，它承接着东汉儒学一贯的现实主义作风，主张在社会治理中肃清法治、参以霸政，正如崔寔所言：“圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云施”（《后汉书·崔骃列传》）。西汉儒生那种以古制王政谋求长治久安的热情不为东汉社会批判学者所采纳，他们要的只是矫正时弊、维持小康之世。仲长统提出的治理社会的十六条措施，从户口、赋税、土地到法纪一一论述，基本的主张也是德刑并用、以法治为本。这固然与东汉末年政治环境更加黑暗有关，但也离不开贯穿东汉始终的儒学现实主义风气的影响，东汉末年的社会批判思潮是这种风气在救治时弊角度的显现。
在汉代四百年的历史进程中，虽然以神学经学为主导的儒术被定于一尊，但是儒学有着各种不同的侧面和倾向，先秦儒学尚有孔孟仁学和荀学之分，东西两汉的儒学风气更有分别。本文攫取儒学风气中理想与现实之两个面向，以王莽改制为其风气的转折点，认为西汉儒学的理想主义倾向在王莽时期到达顶端，其后盛极而衰，及至东汉之时已复归现实、理性。理想与现实的两分固然落差极大、有章可循，但是这不是两汉儒学对比研究的唯一视角，而且也并不是说西汉或东汉的儒学风气各是铁板一块，呈现统一面貌。相反，西汉儒学也有初期的兼容法、道，中期神学体系化，和晚期神秘主义化的对比。本文仅是以东、西两汉儒学各为一个整体，以王莽戏剧化的改制作为支点，选取理想与现实的视角进行两汉儒学的比较研究。依此风气的不同窥探两汉儒生群体的精神面貌，这对考察两汉儒学的兴衰发展史或有助益。
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