谈及嵇康的养生论，人们想到的往往是其信服药导引之说，《晋书·嵇康传》说其“常修养性服食之事”、“尝采药游山泽”。由于服食导引这些神仙方术登不得哲学的大雅之堂，因此，嵇康养生论往往被视为理论肤浅而在玄学体系里不占重要角色。大部分有关魏晋玄学史的著作都以王弼的“有无之辨”和郭象的“独化论”为玄学的核心论题，而以嵇阮为代表的竹林玄学却只占很小的篇幅，这是与汤用彤所建构的魏晋玄学的研究体系有直接关系的。汤氏认为，玄学的“中心问题在辨本末有无之理”，其方法是言意之辨; 本此，王弼、郭象分别建立了各自的关于“本体存在( ontology) ”的形而上学。而嵇康则仍囿于形而下事物之分析，其讨论“形而下”的养生问题更与本体之学相去甚远，因而在玄学的发展阶段上不占有显著地位。但是，如果深入嵇康的养生论，就会发现，虽然养生论没有深入“有无之辨”这一主题，但其探讨的养生之道却是具有“形而上”①特征的。
一、神仙论: 元气论与成仙长寿
神仙理论是道教思想的核心，在早期道教那里，神仙是否存在是道教徒与非道教徒争论的主题所在。《养生论》一开始，嵇康就指出:世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者。或云上寿百二十，古今所同; 过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情。
道教徒认为神仙不死，可以通过后天的人为努力达到。比如流行于东汉的道教经典《太平经·贤不肖自知法》云: “夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。”
《太平经卷五十六至六十四·阙题》更是将人分为委气神人、神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人、民人、奴婢九等，其中前四等是通过学习《太平经》中的“长生不老之术”而成的“神仙”，后五等则是通过不同程度地行善学道而逐渐一步步向上进阶，最后以致成神成仙。
道教之所以必须相信神仙不死的存在，是因为只有建立了学以成仙的理论信仰，这种宗教才能被注重现实结果的人们接受。但是，现实中谁也没见过神仙，那些流传的各种成仙故事只是捕风捉影之说，人们见到的只是各种修炼之人都不可避免地老去死亡。为了解释这个事实，嵇康接受了在汉代思想家那里通行的自然元气论，他说:夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。
虽然没有人见过神仙，但古籍史传记载甚多，因此“较而论之”，神仙应该是有的，而神仙的产生是“似特受异气，禀之自然，非积学所能致”的，就是说神仙是天赋的，不是任何人经过后天的学习实践成仙之道就可以达到的。嵇康直接承接了汉代学者在解释宇宙生成时的元气论，认为“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”( 《太师箴》) 。所谓“太素”，《列子·天瑞》篇说:夫有形者生于无形，则天地安从生? 故曰:有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也: 太初者，气之始也; 太始者，形之始也; 太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。
张湛注曰: “易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶?”“质，性也。既为物矣，则方圆刚柔，静躁沈浮，各有其性。”
“太易”是形容“太虚”的凝寂通达状态的，“太素”是已经形成具有自己本质属性的物的状态。因此，他认为“太素”就已经形成了有其本质体性的万物，而不仅仅是天地。嵇康没有这么详细地区分，也没有关心气之前的状态。在他那里，苍茫浩荡的气是一种自然而然的存在，他所谓的“太素”就是指将要生成万物的气而已。
汉代元气论认为，人是气化而生的，不同的人秉受不同的气，因而寿命有长有短，王充《论衡·无形》中写道:
人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为矣。器形已成，不可小大; 人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。
形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。
王充认为，道教长生术只是有益于身体健康，而并不能延长人的生命: “夫服食药物，轻身益气，颇有其验; 若夫延年度世，世无其效。”
因为人的寿命长短是天生的。但《太平经》却指出:天受人命，自有格法。天地所私者三十岁，比若天地日月相推，有余闰也，故为私命，过此者应为仙人。天命: 上寿百二十为度，地寿百岁为度，人寿八十岁为度，霸寿以六十岁为度，仵寿五十岁为度。过此已下，死生无复数者，悉被承负之灾责也。“凡人”秉受的气只有上中下“三寿”而已，超过了三寿的就是“度世”之“仙人”了。后者的“命”也是“天受”的，但是其上辈未有作恶，没有“承负之灾”，此生又行善修道，故而能成神成仙，实现天之所予。因此，王充和《太平经》都认为寿命天定，但是前者认为命里注定不能改变，后者认为后天的人为努力可以超过天命而长寿乃至成仙。而嵇康既反对凡人成仙的可能，也反对人最多只有百二十的上寿，他认为只要“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年”也是可以的。可见他对寿命的看法介于王充的理性主义态度与道教之间。
二、命运论: 命定与信顺
嵇康对神仙、长寿的态度与其对命运的理解有关。他认为，虽然神仙不可学得，长寿却是可以达到的; 只要“导养得理”，人是能够“以尽性命”的。
“理”自然是养生之理，而“命”就复杂一些。
汉代元气论认为，人秉受元气而生，人从出生那天起，其寿夭长短就已经确定了。正如《论衡》所云“用气为性，性成命定”，并且“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”( 《论衡·命禄》) ，就是说人的祸福贵贱等遭际也是命定的，而这种命是可以察知的。《论衡·骨相》说: “命禀于天，则有表候以知体。”这个“表候”就是骨相、骨法。那么，知道了这个“命”，能不能改变呢? 如果不能改变使之向自己需要的方向发展，知道也就没有意义了，这就是嵇康所说的“但能知而不能为，则吉凶已成，虽知何益”? 这个“骨相”和阮侃所批判的安宅、葬埋、阴阳、度数、刑德以及占卜等术数一样，都是流行于汉代的一些预先“知道命运”进而“改变命运”的方法。但是命运的具体内容是没有人知道的，人的什么行为才是符合命运的行为也是不知道的。因此，就有了“子阳无质而镂其掌”、“巨君篡宅而运其魁”的故事。公孙述与王莽的行为被视为“命”中没有而自己勉强人为制造天命，因而不会成功。但是，这种解释其实只是胜利者书写的历史，刘邦、刘秀等“成功者”也是用这一套解释的，说后者成功了便“符合”天命，前者失败了便“不符”天命，这种解释并没有说服力。
王充为了解释命运的不可捉摸，认为命有三种类型，《论衡·命义》云: “说命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”
人一生下来就有一定的寿命，这个寿命的长短由“遭命”与“随命”进行调整，但是严格说来，“遭命”与“随命”也是一生下来就注定的。在这种情况下，人的主动性何在呢? 扬雄《法言·孝至》云: “或曰: 圣人事异乎? 曰: 圣人德之为事，异亚之。故常修德者，本也; 见异而修德者，末也; 本末不修而存者，未之有也。”
王符《潜夫论》云: “凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也; 命者，天之制也。在于己者，固可为也; 在于天者，不可知也。”
因此，人的主动性在于在人的界域里行事，天的世界则不是人能够也不是人应该涉足的。可见汉儒是想通过探讨骨相、占卜之类术数的东西，进而给予命运一种“合理”的解释。但他们并没有由此陷入宿命论，而是将“天命”与“人事”作了区分，继承了《孟子》“天寿不贰，修身以俟之”以及《中庸》“尽人事，听天命”的精神。
而嵇康在《幽愤诗》中说: “穷达有命，亦又何求?”在《琴赋》中说“委性命兮任去留”，似乎并不在意生死寿夭，而其又要人养生长寿，其意何在呢? 关键在于嵇康对“命”的理解。《养生论》说: “故《神农》曰: 上药养命，中药养性者，诚知性命之理，因辅养以通也。”李善注曰: “《神农本草经》曰‘上药一百二十种为君，主养命以应天，无毒，久服不伤人，轻身益气，不老延年。中药一百二十种为臣，主养性以应人。’”
天赋予人者为“命”，人所禀受者为“性”，“命”所给予的“性”，是需要个人的辅助调养才能实现的。嵇康认可人禀气而来，是“禀命有限”的，必须“导养以尽其寿”。这是说人的寿命是有限的，既不能长生不死，但也不会只有百年，只要导养得理，就可以达到“自身寿年的最大值”②。但是，由于人被各种内在智慧和欲望左右，又不注意导养，因而过早老死。他认为，只要导养得理，就可达到“与羡门比寿，王乔争年”，甚至夸张地说“玩阴阳之变化，得长生之永久; 任自然以托身，并天地而不朽”也是可能的。
阮侃认为，“此为命有所定，寿有所在。祸不可以智逃，福不可以力致。英布畏痛，卒罹刀锯。亚夫忌馁，终有饿患。万事万物，凡所遭遇，无非相命也”。这就是说人的命运寿夭都是固定的了，但是阮侃也主张“黄丸”之类的药物养生，嵇康认为这是矛盾的。阮侃的回应是“命者所禀之分也，信顺者成命之理也”，这是继承了孟子“君子修身以俟命”的传统。嵇康则指出依照阮侃的理解，“相命”与“信顺”是不可并存的。他给“信顺”一个新的理解，即“不可为、不可求、而暗自遇之”。就是说人的配合天命的行为必须是“无心”的，不能有意强求。在养生时采取一种无心无意、顺其自然的态度。清虚静泰、毓形、养神的各种技术做到了，自然而然就长生了，不需要为了成仙而孜孜追求。因此嵇康说: “忘欢而后乐足，遗生而后身存。”
这意味着不去有意地追求快乐与长生，而是自然而然地去欲、养神、毓形，将这些东西内化于自己的生命之中，将之视为一种生活方式，则会水到渠成，自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。
三、形神论: 性和与形全
嵇康的养生方法有“毓形”与“养神”两方面。
一方面他从人所秉受之性上着手，认为“性气自和，则无所困于防闲; 情志自平，则无郁而不通”，就是说性情之平和是养生之手段，也是目的。另一方面也关注形体的保全，就是通过服药导引等手段，实现长寿的目的。
《养生论》一开始，嵇康就指出在人身体内精神起着更主要的作用，居于更重要的地位:
夫服药求汗，或有弗获; 而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食，而曾子衔哀七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝; 内怀殷忧，则达旦不暝。劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之; 壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外; 犹君昏于上，国乱于下也。
所举的几个经验事实，是要证明人的精神控制着人的形体。庄子讲“德有所长而形有所忘”( 《庄子·德充符》) ，《管子·心术上》讲“心之在体，君之位也; 九窍之有职，官之分也”，二者强调的是心或神与形体是一种独立个体之间的“君臣”关系。而嵇康则指出精神在人体之中如同国君在国家之中一样，如果精神躁动，那么形体就会丧亡，就像国君昏聩则国家混乱一样。个中区别在于“嵇康所论述的神/形关系，可知‘神’不仅是‘形’之主宰，同时又内存于‘形’之中，故不能单纯以主/从关系视之，应当注意到形与神之间相互依存的现象”。也就是说形神关系的“君臣”说只注意到二者的主宰与被主宰关系，但是“君———臣”关系其实只是外在关系，并且也不是恒久不变的，因此这个说法并不恰当; 嵇康采用的“君国”说则不强调君对国的主宰性，只是强调其作用，同时也说明了精神是内在于形体的。这种看法的转变有两个意义。其一是说明了魏晋时代个体独立意识的觉醒。嵇康显然是意识到“君”主宰“臣”并不是那么天经地义的。他接受的是道家的政治观，认为君主是“不得已而临天下”的，“在宥群生”、“以天下为公”，合理的君臣关系不应当是主宰式的，而应当是无为式的。因此，他舍“臣”取“国”，既强调精神是内在于形体的，又强调精神对形体的影响。其二，就形神关系而言，桓谭的“烛火”之喻，王充从元气论角度主张“人之所生者精气也，死而精气灭”，就是说二人认为形体丧失则精神灭竭。而“君”之名号有赖于“国”之设立，因此嵇康接下来说“形侍神以立，神须形以存”。可见，在形神关系上，嵇康是沿着桓谭、王充的理路而有所前进的。
嵇康不是只讲精神对形体的作用，他同时也说到精神是依赖形体而存在的:夫为稼于汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯; 然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身; 轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身; 使形神相亲，表里俱济也。
“哀、怒”属于个人情绪的发显，情绪是个人精神状态的外在表达，哀怒情绪不仅可以侵害人的本性，也会对身体造成伤害，也就是精神影响身体。嵇康认为，形体依赖精神才得以确立，精神依赖形体才得以保存。因此，既要保养精神以养神，又要吐纳服食以养形。二者都做好了，才能使形神相互亲近融洽，外在和内心都得到安适，才是全面的养生之道。
嵇康指出，人的欲望是无止境的，也是变化多端的，人之患在于“意之不足”。对于这样的人来说，富贵荣华都不能使之快乐，而“意足”的人则会满意于自己的所得。喜怒哀乐思虑会直接伤害人的情性，因此，真正的智者懂得“交赊之理”，“以至理遣之，多算胜之”，“理足于内，乘一以御外”，内在接受养生之理，才会自然而然地去除欲望、安定心神，自然而然追随养生之道，即所谓“有主于中，以内乐外”，就是以个人内心的舒适愉悦为最大的快乐，即不依赖于外在富贵、欲望的满足，而只看重自己内心的感受。嵇康举例说，治好父母的疾病后会感到悲喜交加，而父母没有生病的话，会一直感到愉悦和顺，后者显然更为快乐。因此，内在本性的和谐，才是根本的养生之道。如此才能不依赖不可靠外物，不为外物所动，这就是《晋书·嵇康传》中嵇喜对嵇康的评价“自足于怀”。而向秀把“燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气”当做“天理自然”，以欲望的满足当做快乐的根本，以外在事物满足自身的欲望为快乐，却又“以礼节之”，用礼教节制情欲情感。这在现实中并没有起到有效的作用，反而当时的何曾、石崇之徒在礼教的掩护下做出种种违背礼教的事情来。
四、境界论: 遗生与至乐
通过形神的保养以养生长寿只是嵇康养生论的一个层面，实际上嵇康对形体的长生并不执著追求，而是采取一种无心无意、顺其自然的态度。虚静、毓形、养神的各种技术做到了，自然而然就长生了，不需要孜孜追求成仙长寿。因此，嵇康说: “忘欢而后乐足、遗生而后身存。”这意味着不去有意地追求快乐与长生，而是自然而然地去欲、养神、毓形，将这些东西内化于自己的生命之中，将之视为一种自然的生活方式，则会水到渠成，自然而然地会与羡门高、王子乔等仙人一样长寿。
实际上，成仙只是嵇康的情感寄托，他很明白人生短促:
人生寿促，天地长久。
百年之期，孰云其寿?
思欲登仙，以济不朽。
揽辔踟蹰，仰顾我友。
( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首》)人生苦短是魏晋士人多所生发的感慨，这在《古诗十九首》及三曹诗中多见。事实上，这也是魏晋道教长生术兴起的原因。面对这种现实寿促与理想长生的矛盾，嵇康也一样梦想成仙。所不同者，他的“踟蹰”与“仰顾”说明了他对于成仙不朽并不完全确信，对于尘世还有很多留恋。因此，在本组诗及其他诗作中，嵇康描述更多的是一种在人间世的“俛仰慷慨，优游容与”( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首·二》) 的意境。从这些诗作中可以看到，嵇康的美好向往其实是寄托在优游自适的天地自然的，所谓的“托好松乔”，恰恰说明了对于仙人只是寄托而已，是想象中“思行游八极”( 《秋胡行》) 的结果。
这同庄子的“逍遥于无何有之乡”一样，更多的是一种精神诉求，而不是实际中的景象。所以，嵇康理想中的世界是“至人远鉴，归之自然，万物为一，四海同宅”( 《兄秀才公穆入军赠诗十九首》) ; 而在实际生活中他想要的是淡淡流水，沦胥而逝;泛泛柏舟，载浮载滞。
微啸清风，鼓楫容裔;放棹投竿，优游卒岁。( 《四言诗十一首》)嵇康自己将之描述为“性复疏懒”( 《与山巨源绝交书》) ，这正是他所看重的自然的生活方式。因此，嵇康已经不再局限于保养精神以养生，而是要超越于有目的的养生，在音乐与山水中享受那种与天地自然合一的生命境界。“结友集灵岳，弹琴登清歌”( 《答二郭三首》) ，“但当体七弦，寄心在知己”( 《酒会诗》) ，“操缦清商，游心大象”( 《四言诗十一首》) ，这是将心志寄托于音声。而其结伴游于竹林、向往山水自然的生活，则不仅仅是为了养神，更重要的是在怡情山水中，体会生命自由的乐趣。
五、结语
嵇康主张要清虚守静、去除嗜欲以保持平和之性，然后以音乐、山水等养神，以服食导引等毓形，最终达到身体与自然融为一体的太和境界。这些具体的养生方法的理论基础就是上述的养生之道，而这些养生之道后来经过葛洪的进一步扩展与发挥，成为道教神仙养生论的主体。因此，嵇康养生论的意义不仅仅是数番问难的论述方式，更重要的是这一主题开拓了玄学的视界，使玄学不再仅仅讨论玄远的“有无之辨”，而是深入人的性情与生命，探讨生命的意义与存在的价值。因此，嵇康养生论并不“肤浅”，作为魏晋名士们津津乐道的“三理”之一，这一主题应该引起重视。
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