"定性"说是程颢的重要哲学思想,也是其颇具特色的理学思想.所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外.
苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也.且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内? 是有意于绝外诱,而不知性之无内外也.
既以内外为二本,则又乌可遽语定哉? 夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情.故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应.《易》曰:"贞吉,悔亡.憧憧往来,朋从尔思."苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也,非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也.
人之情各有所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智.自私,则不能以有为为应迹;用智,则不能以明觉为自然.今以恶外物之心,而求照无物之地,是反鉴而索照也.《易》曰:"艮其背,不获其身.行其庭,不见其人."孟氏亦曰:"所恶于智者,为其凿也."与其非外而是内,不若内外之两忘也.两忘,则澄然无事矣.无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉! 圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒.是圣人之喜怒,不系于心而系于物也.是则圣人岂不应于物哉? 乌得以从外者为非,而更求在内者为是也? 今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正,为何如哉? 夫人之情易发而难制者,唯怒为甚.第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣.[1](页546-547)朱熹认为《定性书》中的"定性"实际指的是"定心","定性字说得也诧异,此性字,是个心字义."(《朱子语类》卷九十五,第 2441 页.)《定性书》中程颢所说的性与心其实没有区别,所以定性也即定心.
《定性书》的要点有三:
第一,《定性书》开篇首言"定"的含义与动静的关系.指出所谓"定"并不是与"动"相对的"静",而是兼含"动"与"静","所谓定者,动亦定,静亦定."指出动静两极本是合一之理,都归于"定".离开了"动"的"静"也就不是"静"了.不但"喜怒哀乐未发"之时的"静"是"定",而且"发而皆中节"之时的"动"也能是"定".盖指无论是"静"之时,还是"动"之时,只要使心合于理,保持心的本性,就都即是"定".
第二,内外两忘.这体现了程颢的"性一元论":性本一元,无有内外,并据此回应了张载的性出二源、累于外物的观点.程颢认为要想实现"定"就必须做到内外两忘."无将迎,无内外."《定性书》是程颢为了回应张载的问题:"定性未能不动,犹累于外物,何如?"而作的.张载的困惑在于如何摆脱外物的干扰而达到性之定.张载把外物看作干扰,而且要主动刻意去摆脱,就已经说明了张载的性二分论之说.张载论性是基于天地之性与气质之性二分的理论前提,把性分为内外.而程颢认为若"随物于外",勉强自己顺从外物的话就是把性二分为内外了,就不能达到"定"的境界了.所以不能内外二分,一味否定外而只肯定内,要想克服思虑纷扰的状态、消除外欲的干扰的话就不能刻意地去断绝外来的诱惑也不能完全与外物相隔绝.程颢指出所谓定,并不是停止内心活动,也不是对外物不作任何反应.程颢反对一味消极地去防止外物的引诱,也反对以"自私"、"用智"断绝心与外物的联系、将心与外物隔绝.程颢认为只有做到了内外两忘,消除了内外的界限,实现内外、物我浑然一体的状态之时,内心才能达到"澄然无事"的安定状态,才能诚明,最终不再累于物.
第三,揭示了一种圣人之心的崇高精神境界.这种精神境界是"廓然而大公,物来而顺应",即消除了个人的私心杂念,人接触事物时情感应完全顺应事物的自然状态.天地之心不离万物,普遍地存在于万物之中、顺应万物,而没有私心;圣人之情顺应万物,没有私情,使得万物看起来显得没有情一样.即"夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情."此处的"无心"、"无情"指的是没有私心、没有从私我利益出发的私情.圣人不区分内外,不区分物我,不刻意断绝心与外物的联系、把心与外物分离,而是自然顺应外物的喜怒而喜怒,不因自己的私心而喜怒.故圣人"应于物"而不"累于物".所以"廓然而大公,物来而顺应"是使心合于理,不要使心故意避开外物,而要自然顺应万物,使心超越具体个别的"私心"而成为"公心".
"廓然而大公"的境界又与程颢的"识仁"说相关.学者须先识仁.仁者,浑然与物同体,义、礼、智、信皆仁也.识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索.若心懈,则有防;心苟不懈,何防之有! 理有未得,故须穷索;存久自明,安待穷索!
此道与物无对,"大"不足以明之.天地之用,皆我之用.孟子言"万物皆备于我",须"反身而诚",乃为大乐.若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐! 《订顽》意思,乃备言此体,以此意存之,更有何事."必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长",未尝致纤毫之力,此其存之之道.若存得,便合有得.盖良知良能,元不丧失.以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习.此理至约,惟患不能守.既能体之而乐,亦不患不能守也.[1](页540-541)程颢把孔颜的"仁"说提高到了"浑然与物同体"的境界,这里的同是同在理上."此道与物无对","仁者以天地万物为一体,莫非己也.认得为己,何所不至.若不有诸己,自与己不相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属已.[1](页552)"这种"浑然与物同体"的境界是一种内外、物我两忘的超越自我的境界."故博施济众,乃圣人之功用.仁至难言,故曰'己欲立而立人,己欲达而达人.能近取譬,可谓仁之方也.'故令如是观仁,可以得仁之体.[1](页552)"程颢认为"博施济众"只是仁之用,而"己欲立而立人,己欲达而达人"的推己及人、万物一体的境界才是仁之体.
程颢认为识得仁之理之后要以"诚敬"功夫存养之,但要注意做到"不须防检,不须穷索",如孟子所说:"必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长".存养要仁义时不能停滞、不能忘记,但又不能刻意防范、极尽探索、不要太急切,而要以自然顺应的态度修养.识仁能定性,识得仁之后便能自然达到"廓然而大公"的境界.
程颢的《定性书》主张"内外两忘"而达到"廓然而大公,物来而顺应"的精神境界,从而实现人内心的平静与安宁.程颢的这种修养方法继承了孟子的"不动心"思想,也吸收了道家的"无情以顺有"、禅宗的"无所住而生其心"的心理修养经验.总体来看,这体现了程颢的"主静之学"与"性学".其体现了一种超越自我、自然顺应的人生态度与精神境界.而这种人生态度与精神境界也体现在邵雍的"以物观物"说之中.
夫所以谓之观物者,非以目观之也.非观之以目,而观之以心也.非观之以心,而观之以理也.圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也.
所以谓之反观者,不以我观物也.不以我观物者,以物观物之谓也.既能以物观物,又安有我于其间哉!以物观物,性也;以我观物,情也.性公而明,情偏而暗.以物喜物,以物悲物,此发而中节者也.不我物,则能物物.任我则情,情则蔽,蔽则昏矣.因物则性,性则神,神则明矣.[4](页372-380)邵雍把人认知事物的状态分为了三个递进的层次:"观之以目"、"观之以心"、"观之以理"."观之以目"是指以人的视觉器官来直接观察外物,这是对外物的直观感受,是以人作为"内"对外物的机械反映,这种反映只能获得事物的外部形状."观之以心"是指人以一定的内在的态度和精神状态来感悟外物,是感性地反映外物,而这种感性的反映还是一种内外两分、物我两分的认识状态."观之以理"则是指以一种天道观的精神境界来把握事物的本性,使合于天理,不再以"我"的内在感性来理解外物了."观之以理"其实就是"观物"的最高境界,即"反观".而"反观"就是"以物观物".
"以物观物"是相对于"以我观物"来说的,"以物观物"重在顺应事物的本性、状态,获得对外物的自然认识,而不要把个人的好恶掺杂在对待事物的态度之中,这也达到了一种"廓然而大公,物来而顺应","浑然与物同体"的境界."以物观物"是消除了内外、物我的界限,达到一种超越自我的"无我"境界."以物观物"是"公而明"的本体"性",而"以我观物"是"偏而暗"的形而下的"情"."以物喜物,以物悲物,此发而中节者也",若当喜怒哀乐已发之时自然顺应外物的喜怒而喜怒,则是做到了"发而皆中节",即是"合于理",则就能在已发的动之时也能保持"定",达到自然、安宁、安静的境界.
程颢为人自然随和、怡然自适、光风霁月,程颢之学活泼圆融,使人"如坐春风",邵雍为人怡然豁达、坦夷旷达、逍遥安乐,两人在实际生活中也都做到了"廓然而大公,物来而顺应"的超越自我的精神境界.
但程颢与邵雍之学也有较大差异,两人终究属于北宋理学发展的不同阶段.北宋理学发展初期阶段的邵雍之学混合了宇宙论与形而上学,而以宇宙论为突出特点,致力于先建立一套完整的宇宙论,再到个人的境界,从而实现一种由外至内的天道观.而北宋理学发展中期阶段的程颢之学主要不同于宏大的宇宙论,而是一种活泼圆融的人生论、本性论,侧重在如何修养自己的心性,进而再以个人的道德修养推至万物,由内而外地达到"浑然与物同体"的境界.邵雍的"以物观物"说侧重于外在实践的物理,而程颢的"定性"说则侧重于个人内在修养的人性论.
参考文献:
[1]黄宗羲. 宋元学案[M]. 全祖望,补修. 北京:中华书局 ,1986.
[2]钱穆. 宋明理学概述[M]. 北京:九州出版社,2010.
[3]陈来. 宋明理学[M]. 沈阳:辽宁教育出版社,1991.
