药师信仰的主要经典依据是通称为《药师经》的几种典籍，在佛典汉译史上共有五个译本。由于历代经录记载的若干差异，在佛学研究界也有人将其列入“疑伪经”的范围。本人以为，这些结论有待于重新探讨。
一
一般以为《药师经》有五次翻译，但由于慧简的面目不清，翻译过程未见记载，而经录称其为“抄撰”，因此，准确地讲，应该是四次翻译、一次编译。
第一次，东晋西域沙门帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》一卷，又名《药师琉璃光经》、《灌顶经》。
帛尸梨蜜多罗，西域人，时人呼之为“高座”。他于东晋初至建康，很得士人的尊敬，成为东晋初期谈玄的重要人物之一。《出三藏记集》和《高僧传》都有传，内容大致相同。当时有传说，说他是国王之子，“当承继世，而以国让弟， 轨太伯，既而悟心天启，遂为沙门。蜜天资高朗，风骨迈举，直尔对之，便自卓出于物”( 卷十三P98下)。从“帛尸梨蜜”的称呼推测，他是龟兹人。
帛尸梨蜜多罗于永嘉( 308—313) 年中来到建康，“止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是名显，太尉庾元冰、光禄周伯仁、太常谢幼玙、廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之终日累叹，披衿致契”。( 卷十三P98下)他到达建康数年之后，司马睿在江南建立政权，因为获得当时最有权势的王导的赏识，他很快获得东晋士人的推崇。现存文献中记载了数十位名士重臣对其赞赏有加。传文中说: “周顗为仆射，领选临入，过视蜜，乃抚背而叹: ‘若使太平世，尽得选此贤辈，真令人无恨。’俄而顗遇害。蜜往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云; 诵咒数千言，声高韵畅，颜容不变。既而挥涕 擦 泪，神 气 自 若。 其 哀 乐 废 兴，皆 此 类也。”( 卷十三P99上)此事一方面表明，他精通佛教的梵呗和诵咒，另一方面，他的表现合乎中土玄谈人士的作风。然而，他又有高深莫测的一面: “蜜性高简，不学晋语，诸公与之语言，蜜因传译，然而神领意得，顿尽言前，莫不叹其自然天拔，悟得非常。蜜善持咒术，所向皆验。”( 卷十三P99上)关于帛尸梨蜜多罗的译籍，《出三藏记集》着录了两部，即《大孔雀王神咒》一卷、《孔雀王杂神咒》一卷，并且说是晋元帝 时所翻译。( 卷二P10上)然现存《灌顶经》九卷，从费长房开始标注为帛尸梨蜜多罗翻译。僧传 记 载，帛 尸 梨 蜜 多 罗 于 成 帝 咸 康 年( 335—343) 中卒，八十多岁。
史籍中提及帛尸梨蜜多罗有一位弟子，法号觅历。梁僧佑《出三藏记集》卷十三《尸梨蜜传》说 他“又 授 弟 子 觅 历，高 声 梵 呗，传 响 于今”。( 卷十三P99上)同书卷十二则记载曾经有《觅历高 声 梵 记 》的 文 章，并 说 “呗 出 《须 赖经》。”( 卷十二P92中)慧皎在《高僧传》卷十三“经师”篇的论赞中说: “爰至晋世，有高座法师，初传觅历，今之行地印文即其法也。”( 卷十三P415中下)可见，尸梨蜜所传的梵呗至梁代还在流行。同书卷五又着 录: “觅 历 所 传 《大 比 丘 尼 戒 》一 卷，阙。”( 卷五P38下)同书卷十一载文对此批评说: “而戒是觅历所出，寻之殊不似圣人所制法。汱、道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。”( 卷十一P81中)而从隋法经《众经目录》卷五则得知: “《比丘尼戒本》一卷，此尸梨蜜弟子觅历所传。诸录皆疑，故附伪。”可见，作为尸梨蜜的弟子，觅历曾经在律本中摘抄出一部《大比丘尼戒》。
第二次，刘宋孝武帝大明元年( 457) 秣陵鹿野寺比丘慧简译《佛说药师琉璃光经》一卷。僧佑则说是“依经抄撰”: “《灌顶经》一卷，一名《药师琉璃光经》，或名《灌顶拔除过罪生死得度经》。右一部，宋孝武帝大明元年，魅陵鹿野寺比丘慧简，依经 抄 撰。 此 经 后 有 续 命 法，所 以 遍 行 于世。”( 卷五P39上)而费长房和智升则将其看作译家，但其生平不详，无从考订。隋费长房《历代三宝纪》卷十记载: “《药师琉璃光经》一卷，大明元年出。一名《拔除过罪生死得度经》，一名《灌顶经》。出《大灌顶经》，佑录注为‘疑’。房勘婆罗门本，今有梵本，神言小异耳。”这是说，费长房以其看到的梵本对照过，略有差别。
第三次，隋达摩笈多于大业十一年( 615) 于东都( 洛阳) 译《药师如来本愿功德经》一卷，又名《药师如来本愿经》。关于达摩笈多生平，数《续高僧传·达摩笈多传》卷二记载详细:有沙门彦琮，内外通照，华梵并闻，预参传译，偏承提诱。以笈多游履具历名邦，见闻陈述事逾前传，因着《大隋西国传》一部，凡十篇。本传: 一方物，二时候，三居处，四国政，五学教，六礼仪，七饮食，八服章，九宝货，十盛列山河国邑人物。斯即五天之良史，亦乃三圣之宏图。
道宣又在《释迦方志》卷一中说: “昔隋代东都上林园，翻经馆沙门彦琮着《西域传》一部十篇。”可见，此书是在大业( 605—617) 年间于洛阳完成的。彦琮又撰有《达摩笈多传》四卷，可能是以传记体记述了达摩笈多的事迹。这两部书现已失传，但其体例被玄奘门下所继承。道宣《续高僧传·达摩笈多传》简略地叙述了达摩笈多来华之前的情况，有可能来源于彦琮的《达摩笈多传》。
达摩笈多，南印度人，刹帝利种姓。兄弟四人，笈多为长。年二十三，到中印度一寺院出家，取名“达摩笈多”。年二十五，受具足戒。现存史籍中未记载达摩笈多的生年。值得注意的是，道宣所撰的《续高僧传·达摩笈多传》中有一段重要文字，比较系统地记载了达摩笈多从 25 岁出家到到达中土期间的行历，我们可以凭藉这一记述，大致推知其生年。文中的关键点是: “年二十五方受具戒，……笈多受具之后仍住三年，就师学问。……后以普照师为咤迦国王所请，从师至彼经停一载，师还本国，笈多更留四年。”
如此，笈多三十三岁“历诸大小乘国及以僧寺，闻见倍多，北路商人颇至于彼，远传东域有大支那国焉。……初虽传述，不甚明信，未作来心。但以志在游方，情无所系，遂往迦臂施国，六人为伴，仍留此国停住 王 寺，笈 多 遂 将 四 伴，于 国 城 中 二 年 停止。”———此中有两方面的重要信息: 一是笈多曾经遍游诸国，时间段不详。二是在天竺某国听闻“大支那国”，后结伴至迦臂施国，停住两年。在迦臂施国，达摩笈多“遍历诸寺，备观所学，远游之心，尚未宁处。其国乃是北路之会，雪山北阴商侣咸凑其境。于商客所，又闻支那大国三宝兴盛，同侣一心，属意来此，非惟观其风化，愿在利物弘经，便踰雪山西足薄佉罗国、波多叉拏国、达摩悉鬓多国。此诸国中并不久住，足知风土、诸寺仪式。又至渴罗盘陀国，留停一年。”( P435上中)———此一段记述中，唯一未记述时间长短的是遍游诸国，而于迦臂施国停住两年，翻越雪山至雪山之西的三国，然后至渴罗盘陀国留停一年。如此算来，至少四年，多则须六年。
达摩笈多“又至沙勒国。同伴一人复还本邑，余有三人停在王寺，谓沙勒王之所造也。经住两载，仍为彼僧讲《说破论》，有二千偈，旨明二部，多破外道。又为讲《如实论》，亦二千偈，约其文理，乃是世间论义之法。”( P435中)《说破论》也有版本作《念破论》，具体内容不详，但从“旨明二部，多破外道”来推测，“二部”有可能是指中观和瑜伽行派①。《如实论》则是世亲所造的因明着作。
达摩笈多“又至龟兹国，亦停王寺，又住二年，仍为彼僧讲释前论。其王笃好大乘，多所开悟，留引之心，旦夕相造。笈多系心东夏，无志潜停，密将一僧间行至乌耆国，在阿烂拏寺，讲通前论。又经二年，渐至高昌，客游诸寺。其国僧侣，多学汉言。虽停二年，无所宣述。”( P435中)笈多在龟兹国停留两年，为国王讲述《如实论》、《说破论》，后又秘密离开，经过两年，至高昌。高昌国通行汉语，笈多不懂，自然不能讲说佛法。达摩笈多于高昌国停住二年。
达摩笈多“又至伊吾，便停一载。值难避地西南，路纯砂碛，水草俱乏，同侣相顾，性命莫投，乃以所赍经论权置道旁，越山求水，冀以存济。求既不遂，劳弊转增，专诵观世音咒。夜雨忽降，身心充悦，寻还本途，四顾茫然，方道迷失，踟蹰进退，乃任前行，遂达于瓜州。”由此，到达隋王朝领域。“寻 蒙 帝 旨，延 入 京 城，处 之 名 寺，供 给 丰渥。”( P435中)这一年为开皇十年( 590) 冬十月。
将上述文字记述的年限相加，达摩笈多从 25岁之后的上述活动最短时间为 20 年，长则 23年。③如此一来，达摩笈多来华时的年龄在45 至48岁之间，卒于唐武德二年( 619) ，则生年在公元570 年至 567 年之间。
当达摩笈多来到长安时，阇那崛多正在大兴善寺译经。《高僧传》说，隋文帝“于大兴善更召婆罗门僧达摩笈多，并勅居士高天奴、高和仁兄弟等，同传梵语。”( P434上)对此，道宣在《大唐内典录》卷五叙述说:开皇、仁寿并参传译。于时崛多控权，令望居最，传度梵隋，时惟称美; 至于深义，莫不反启。斯人而容范滔然，无涉世路，所以传译声望，抑己扬人。仁寿之末，崛多以缘他事，流摈东越。笈多乘机专掌传译。大业三年，东都伊始，炀帝于洛水南汭天津桥左置上林园，立翻经馆，遂移京师旧侣于新邑翻经。( P280上)从文献记载可知，开皇十年( 590) 至仁寿末年( 604) ，长安译场的领袖是阇那崛多，而达摩笈多是主要的参译者，而且在义理方面，阇那崛多反而要向达摩笈多请教。在仁寿末，大兴善寺译场主译阇那崛多因故被摈东越，达摩笈多由此开始主持长安大兴善寺译场。大业( 605—618) 年间，隋炀帝于洛阳上林园建立翻经馆。在此译场，达摩笈多翻译出了几部重要的瑜伽行派经典。
关于上林园译场建立的经过，《续高僧传·达摩笈多传》记载: 达摩笈多“自居译人之首，惟存传授，所有覆疎，务存纲领。炀帝定鼎东都，敬重隆厚，至于佛法，弥增崇树。乃下勅于洛水南滨上林园内，置翻经馆，搜举翘秀，永镇传法。登即下征笈多并诸学士，并预集焉，四事供承，复恒常度，致使译人不坠其绪，成简无替于时。”( P435下)由这些叙述可以见出，达摩笈多译场的设置相当完备。
道宣在《大唐内典录》中说: “大业三年，东都伊始，炀帝于洛水南汭天津桥左置上林园，立翻经馆，遂移京师旧侣于新邑翻经。笈多相从，羁縻而已。余以大业十年躬至其馆，时琮师已往，则上犹存，落漠风猷，缀旒谁赏? 寻尔离乱，宗师殄绝。
悲哉! ”( P280上)这是道宣写于达摩笈多译经目录后的文字，其中有几个重要信息。一是隋炀帝在洛阳建立翻经馆的时间是大业三年( 607)④，二是道宣自己亲自去翻经馆参访，当时隋王朝译场中最重要的本土翻译家彦琮已经圆寂。考之以《续高僧传·彦琮传》则可知，大业六年七月二十四日，彦琮“素患虚冷，发痢无时，因卒于馆，春秋五十有四”( P437下)。三是达摩笈多于洛阳并未人尽其才，翻译进行的并不如意，如道宣所说“羁縻而已”，道宣不由得替笈多发出“落漠风猷，缀旒谁赏”的慨叹。隋王朝立国以来，尽管有四、五位三藏法师相继主持译经事业，但唯有达摩笈多精通瑜伽行派经典，学识最为渊博。
关于达摩笈多译籍目录，道宣《大唐内典录》卷五着录了九部四十六卷: 除《药师如来本愿功德经》外，有《缘生经》、《起世因本经》十卷、《大方等善住意天子所问经》四卷、《大方等大集菩萨念佛三昧经》十卷、《菩提资粮论》、《摄大乘论释》十卷、《金刚般若论》二卷等七部。此外，道宣还说达摩笈多有一未定稿译籍当时仍然存在。《续高僧传·达摩笈多传》中说: “初，笈多翻《普乐经》一十五卷，未及练覆。值伪郑沦废，不暇重修。今卷部在京，多明八相等事。”( P435下)从这一叙述看，应该是大业末年，中原大乱时期所出。而智升《开元释教录》卷七则有一注解说: “今谓大唐日照三藏翻《方广大庄严经》一十二卷，与旧《普曜》梵本是同，于中亦明八相等事，与此《普乐经》亦应梵本同也。”( P552中)智升推测达摩笈多所译《普乐经》大概是竺法护《普曜经》以及唐日照三藏所译《大庄严经》的同本异译。
关于《药师如来本愿经》的翻译，《药师如来本愿功德经序》说:昔宋孝武之世鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但以梵、宋不融，文辞杂糅，致令转读之辈多生疑惑。矩早学梵书，恒披叶典，思遇此经，验其纰谬。开皇十七年初获一本，犹恐脱误，未敢即翻。至大业十一年复得二本，更相雠比，方为揩定。遂与三藏法师达磨笈多并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前非，方惩后失，故一言出口，必三覆乃书，传度幽旨，差无大过。其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。( P401中)此文是当时参译的行矩所写。从此文可知，此经翻译完成于大业十一年( 615) 十二月八日。
尤其是，行矩详细地叙说了获得梵本的经过。开皇十七年“初获一本”，至大业十一年“复得二本”，然后比对写定，方才请三藏法师达磨笈多并大隋翻经沙门法行、明则、长顺、海驭等翻译成文。
关于行矩，《续高僧传》卷二《彦琮传》后有一附传说: “门人行矩者，即琮兄之子。为立行记，流之于世。矩少随琮学，谘训叶经，东西两馆并参翻译。为性颇属文翰，通览坟素，夙为左仆射房玄龄所知，深见礼厚。贞观初，奏勅追入。既达京室，将事翻传，遂疾而终，不果开演，乡族流恸接柩。”( P439下)依据此中所说，行矩参与了隋王朝隋文帝、炀帝分别于长安和洛阳设立的译场，在彦琮在世时大概是以彦琮弟子的身份侧身其列的，殆彦琮圆寂，行矩则成为上林园译场的首席助译。
道宣《大唐内典录》卷五还着录了行矩所撰的两种着述: “《序内法》一卷，《内训》一卷，右翻经沙门行矩所撰。矩即彦琮之犹子也，然以家风梵学，故之 此 任。 后 召 翻 经，不 久 终 世，不 成 其 器云。”( P280上)唐贞观初，因宰相房玄龄的推荐，大概从洛阳至京师准备从事翻译，不幸因病圆寂，其愿未遂。
第四次，永徽元年( 650) 五月五日唐玄奘于大慈恩寺翻经院译出的《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷，慧立等笔受。
第五次，义净于神龙三年( 707) 在大内佛光殿译《药师琉璃光七佛本愿功德经》二卷，该经极具密教色彩，且是中宗皇帝李显手自笔受，故当时影响很大。《开元释教录》卷九记载: “帝以昔居房部幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉，贺兹往泽，重阐洪猷。因命法徒更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》，帝御法筵，手自笔受。”( P568下)武则天极力扶持佛教。深谙这一点的中宗，在幽居房州时，便投其母所好，潜心于佛典之中，一方面藉此聊以自慰，祈盼佛的保护; 另一方面也希望藉此避过身边耳目的刺探，保全性命。十五年的幽居与潜心于佛典，不仅使中宗“深崇释典”，从中找到了精神寄托，而且“精贯白业，游艺玄极”( P793中)，成为一个虔诚的信佛者。
在敦煌遗书中，五种译本皆有抄本流传。如东晋译本有 S． 1968，S． 2494，P． 4842，Ⅱx． 02524、敦研 OO 九、津艺二七 O 等近百号抄卷，刘宋译本则有 S． 2512; 隋译本有 B． 0246，P． 4914 等十来号;玄奘译本最多，有 S． 2480，P． 4921，B． 0251 等近二百号抄卷; 义净译本极少，仅发现北新六五七号。众多抄卷的流播，反映了药师信仰在当时的普遍性。
二
上述记载本来是清楚的，但由于现存对十二卷《大灌顶经》解释的分歧，一些学者以为《药师经》是中土伪造的。
从现存文献看，关于《大灌顶经》十二卷的记载最早见于僧佑《出三藏记集》。僧佑在《出三藏记集》卷四“新集续撰失译杂经录”着录了十一部经，其名为: 《灌顶七万二千神王护比丘咒经》一卷、《灌顶十二万神王护比丘尼咒经》一卷、《灌顶三归五戒带佩护身咒经》一卷、《灌顶百结神王护身咒经》一卷、《灌顶宫宅神王守镇左右咒经》一卷、《灌顶冢墓因缘四方神咒经》一卷、《灌顶伏魔封印大神咒经》一卷、《灌顶摩尼罗亶大神咒经》一卷、《灌顶召五方龙王摄疫毒神咒经》一卷、《灌顶梵天神策经》一卷、《灌顶普广经》一卷。此后有一说明:本名《普广菩萨经》或名《灌顶随愿往生十方净土经》，凡十一经。从《七万二千神王咒》至《召五方龙王咒》凡九经，是旧集《灌顶》，总名《大灌顶经》，从《梵天神策》及《普广经》、《拔除过罪经》凡三卷，是后人所集，足《大灌顶》为十二卷，其《拔除 过 罪 经 》一 卷，摘 入 疑 经 录 中 故，不 两载。( 卷四P31中)从这一叙述可知，僧佑看到了九部被集成而总名《大灌顶经》的佛典，但仍然将其单独着录。
此外，还有三经三卷，僧佑认为是后人所集。两种合起来即成十二卷《大灌顶经》。从僧佑编集此书的过程看，这一着录是他从收集到的经本中得来的，原写本未署译者名，因而僧佑将其归入失译录中。文中所说的《灌顶拔除过罪经》就是前文“比丘慧简依经抄撰”的《佛说药师琉璃光经》一卷。
依据僧佑所说，《大灌顶经》十二卷的前十一卷均为真经，第十二卷为慧简依经抄撰，因而被列入“疑经”。
隋代法经则将《大灌顶经》九卷和其它几种分别着录。⑤隋代费长房在《历代三宝纪》卷七中将《灌顶经》列为西域沙门帛尸梨蜜多罗的三部译籍之一: “《灌顶经》九卷，见《杂录》。”( P69上)唐代智升在《开元释教录》卷三着录说: “《大灌顶经》十二卷，或无‘大’字。《录》云九卷，未详。房云见《杂录》。”现在藏经中的是十二卷，从智升所说来看，他所见的已经是十二卷本。
对于费长房将现存十二卷《灌顶经》的前九卷本着录为帛尸梨蜜多罗译籍的根据———《杂录》，当代许多学者颇显狐疑，甚至直接认定其为费长房的“伪造”。尽管如此，退一步说，即便是《灌顶经》的前九卷本并非帛尸梨蜜多罗所译，或者干脆说其为“伪造”，但并不能凭借这一所谓证据就直接判定现存的《药师经》为“伪经”，因为《药师经》梵本已经发现。
关于《灌顶拔除过罪生死得度经》( 《药师经》) 的性质，本来在其梵本出现后，认其为“伪”的说法一度销声匿迹。然而，方广錩先生仍然坚持说: “佛教药师信仰起源于中国。最早的药师经典为南朝宋秣陵鹿野寺比丘慧简所撰，梁僧佑判其为伪经。……该经后流传到印度，翻译成梵文。
该梵本于隋代倒传回中国，由大竺三藏达摩笈多译出，名《药师如来本愿经》，一卷。自此，该伪经被佛教界承认为真经，并正式入藏。此后唐释玄奘再次翻译，名《药师琉璃光如来本愿功德经》，一卷。唐释义净第三次翻译，名《药师琉璃光七佛本愿功德经》，一卷。义净译本新增六佛本愿及咒，其余与玄奘译本大体相同。现慧简撰本及其后三种译本均保存在大藏经。有关着录可见于《出三藏记集》、《历代三宝记》、《大唐内典录》、《开元释教录》等。……本经典反映了佛教发展中的中印文化汇流，对佛教研究、药师菩萨信仰研究有较大的价值。”
⑥此后，方先生的博士生伍小劼博士则从《大灌顶经》的判伪力图夯实师说。伍小劼认为:十二卷本《大灌顶经》是南北朝时期中国僧人撰写的经典，亦即所谓伪经。关于十二卷《大灌顶经》的形成有各种说法，但从经文本身提供的内证，参酌其他资料，可以考定《大灌顶经》后三卷产生于北魏太武帝灭法之前，前九卷产生于北魏太武帝灭法之后。宋孝武帝大明元年( 公元 457 年)被集中编辑为十二卷，《大灌顶经》的作者为刘宋沙门慧简。
⑦尽管伍博士以二三十万字的篇幅论证十二卷《大灌顶经》是伪经，并且言之凿凿地论证整个十二卷《大灌顶经》都是慧简所造。博士论文主要部分只是将各卷的内容与道教和中国传统的信仰、思想内容进行相似性对照，没有注意到这些内容进入文本的过程的渐变性，或者更可能存在一种由于主译者不懂汉文而通过助译的加工( 在译学中称之为“归化”式翻译) 而呈现出道教化的形态之可能。
具体到《药师经》的真伪问题，一个无法回避的问题是，20 世纪初，斯坦因在今克什米尔吉尔吉特地区发现的一批梵文佛经中就有药师经典。
正如伍博士所说: “具体到《药师经》，这些梵文残片应是在公元 5 －6 世纪在吉尔吉特地区抄写的。杜特比勘了相应的汉文译本和藏文译本后认为，这批经典实际包括两部《药师经》，与汉文译本相比，这两部药师经的文字与藏文大藏经中的《药师琉璃光如来本愿功德经》与《药师琉璃光七佛本愿功德经》最为接近。”
对于梵本《药师经》的研究仍然有许多研究的空间。但更重要的是，面对这样的梵本，能否仍然坚持《药师经》的伪造说。伍博士是坚持的，他说:药师信仰最早源于《灌顶拔除过罪生死得度经》，而宣传药师信仰的经典，除了《灌顶拔除过罪生死得度经》外，后代还有三个从梵文翻译的译本，四个本子的内容基本相同，略有差异。既然《灌顶拔除过罪生死得度经》是中国人撰写的，何以后代又从印度传入此经的梵本呢? 合理的解释只有一个，即佛教发展中的“文化汇流”。亦即药师经在中国产生，然后传播到印度，最后又传回到中国。
这样的一种判定，没有任何直接根据。伍博士说: “《拔除过罪经》产生在前，三个译本出现于后。《拔除过罪经》产生前，药师信仰尚未形成，但后代三个译本的基本内容乃至基本形态与《拔除过罪经》完全相符。如何解释这一现象? 合乎逻辑的结论只有一个，即《拔除过罪经》产生后，以某种我们现在尚不清楚的途径与方法传入印度，被译为梵文。该经在印度流传时，接受印度文化洗礼，吸收印度文化营养，进一步丰富了自己，改变了自己，然后再次传回中国，被译为汉文。”
仔细推究，支持其判定理路是坚信僧佑对于《拔除过罪经》为慧简“伪撰”的判定，而坚决认定慧简之前印度本土缺乏药师信仰，也就不可能有《药师经》。
这一态度坚决到无视现存梵本的印度渊源，而坚决相信是从“中国回流”的结果。这里有两个问题需要考虑: 一是如伍博士承认的“具体到《药师经》，这些梵文残片应是在公元 5 － 6 世纪在吉尔吉特地区抄写的”，而他考证的慧简伪造《拔除过罪经》的时间在 457 年前，而在此年作修订。457年是五世纪末，假定吉尔吉特地区发现的《药师经》真的是慧简所造本的“回译”，时间的衔接太过紧密，不合当时印度文化传入中土有相当长的时滞的现实，而且这个时候正是中土僧人“西行取经”的热情迸发期，“回译”说更令人难于置信。
总体言之，在目前证据，特别是吉尔吉特地区所发现的梵本《药师经》的证据面前，仍然坚持论证《药师经》为中土伪造的说法，有许多困难。尽管对于《大灌顶经》前九卷的译者和形成时代、慧简“撰”《拔除过罪经》两个疑难问题的探究仍然有研究空间，但这并不必然导致《药师经》出自中土的结论。《大灌顶经》前九卷甚至整个十二卷具有很明显的道教特性，费长房将其着录为帛尸梨蜜多罗翻译，有怀疑空间，将作为依据的《杂录》( 或者就是《晋世杂录》) 称之为子虚乌有，甚至说是费长房的伪造，都是过度怀疑的结果，需要重新审视。而《大灌顶经》的道教色彩不一定说明问题，因为帛尸梨蜜多罗不通汉语，其翻译的班底也不太齐整，因此而导致过度“归化”式的译本也是大概率事件。至于慧简“撰”《拔除过罪经》之事，需要充分注意僧佑说慧简是“依经抄撰”，而且僧佑将其列入“疑经”而非伪经，说明僧佑注意到其并非毫无根据。更何况，伍博士考证说，慧简很大可能是与法显一起西行的慧简，如此，则不排除慧简回国之后，在刘宋时期依据自己带回的梵本编译出《拔除过罪经》。
