庄子在《天下》篇中对诸家学说进行了总结和评价。他对自己评价说：“独与天地精神相往来，不傲倪于万物，不遣是非，以与世俗处。”（《庄子·天下篇》）即是说他自己独自与天地精神相往来，也即他认识到了获得天地精神的奥义，并与之相交往，但却不忽视对万物的探究、理解和把握，厘定和认清是非而不排除是非；由于前两者从而不把自己当作绝对正确的神，而是和俗人一起相处。这说明庄子认为自己为人类所做的重大贡献之一是厘定和认清了是非，即有关于“是非”问题的研究。
那么，庄子对于“是非”问题有什么重大而深刻的认识和洞见呢？对于这一庞大的问题，我们分三个层次进行讨论：第一，讨论庄子认为人类是怎样得到是非的；第二，讨论庄子关于是非的态度；第三，讨论近代伟大哲学家康德关于真理和错误的认识，以与庄子进行比较。
一、庄子认为人类是怎样得到“是非”的
庄子在《齐物论》中说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”这段话说明了三个层次的问题：第一，如果将其“成心”作为判断的标准，那么任何人都有自己的标准，这说明“成心”具有普遍性。不仅智者如此，愚人也是这样。庄子强调，没有“成心”而有“是非”判断，就像今日去越而昨天已经到了，这显然是不可能的。那么反过来说，庄子之意是有了“成心”才能有“是非”,即“成心”是“是非”所以可能的根据。第二，“成心”作为“是非”的根据，说明由此而来的认知模式必然是以比较的方法展开的，因为“标准”这一概念已经预设了以一定的尺度进行度量的内涵。第三，比较的方法蕴含着对待的范畴，由此也触及了人类认知最基本、最重要的原理，也就是形式逻辑的矛盾律。庄子说，如果以“无有”作为“有”,即便是神禹也不能知！“无有”和“有”是一对矛盾的范畴，两者不可俱存。庄子强调不能以“无有”作为“有”,显然认识到了矛盾律这一人类认知最重要的原则。
这里我们明显可以看出，庄子认为人类是以“成心”作为“前见”和“标准”通过比较的方法得出“是非”（即对错真假）的。并认为“成心”是人人具备的，不仅聪明人有，愚笨之人同样有，当然每个人的“成心”的具体内容是不同的，这极为重要地深刻指明了“成心”的重要作用（人用来得出是非）和普遍性（人人具有的），这与后世学者认为“成心”是人的私心、偏见要将其去除是多么的格格不入①.当然这个人人皆有的普遍的“成心”有可能是正确的、公正的，也有可能是偏执的、错误的。
但是庄子强调，无论如何这个“成心”是人类先天就有的，必不可少的。亚里士多德说：“一切学习无论是用‘实证法’或用‘界说法’进行，必须先知道某些‘前提’（知道一些或全部前提）以为依凭。”这和庄子的说法多么的相近。庄子指出的人不能以“无有为有”,即不能违反矛盾律，这完全同于亚里士多德说的：“让我们进而说明什么是这样一个最确实的原理。这个原理是：‘同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题';我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最确实的原理。传闻赫拉克利特曾说同样的事物可以为是亦可以为“非是”,这是任何人不能置信的。”我们震惊的看到，中西两位伟大的哲学家对人类认识的最基本、最根本的东西的看法是多么的一致！
二、庄子对待“是非”的态度
庄子既然深刻地揭示了人类得出“是非”的方法，并指出不能以“无有”为“有”的矛盾律是保证“是非”的重要原则。那么，庄子由此会认为“是非”的判断一定就是正确无误吗？换句话说，矛盾律能保证我们的知识没有错误吗？显然不是这样，庄子认为，如果人们认为这样得出的“是”就是完全正确的“是”、“非”就是完全错误的“非”,那么就会出现“是非之彰也，道之所以亏也”的情况。这一观念多么令人震撼啊！为什么“是非之彰”而道反亏了呢？按照一般的理解，我们恰恰应该是明辨了是非、分清了真假，从而驱逐了错误、留下真理。这应该是光明之路，是显道、成道之路。那么庄子为什么会强调“是非之彰”而道反亏了呢？难道庄子要人们不辨“是非”吗？其本意何在呢？
庄子在《齐物论》中说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”是非之彰也，道之所以亏也。他在这里表述了人类认识的四个维度：未始有物，有物而未封，有封的物和是非。用西方哲学的概念表述就是纯无、纯有、有者（物）以及人认识物的是非。在这之后，庄子提出“是非之彰也，道之所以亏也”的命题，随后他又对这一命题展开了论证。其证明主要分两个角度。
第一个角度是从语言自身的有限性入手。老子曾提出“有无同出而异名”,奠定了人类认识的又一根本律令“同一性”.在此之下，我们知道，语言说出的不是“与我为一”的万物，而是和“与我为一”的万物以及语言本身均不同的“三”所表示的“物”.庄子在《齐物论》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”这里表明，庄子首先提出了“同一性”中的“一”,其次说明此“一”与言说为“二”.当然，庄子在此尤为强调的是语言表述的困难性，“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”对此我们将利用西方哲学的类似表述进行会通。
西方大哲学家柏拉图在《智者篇》中记载了这样一则辩论，其集中在“真实”这一概念与事物结合所引发的问题中。辩论开始于这样一个共识：“一切事物都是一样事物”.这样就可以用“一”来表述事物。当把“真实”给予存在的某事物时，问题就产生了。也就是说，“要让已经断言存在的事物不会超过一个的人承认’两‘个名称的存在确实是荒谬的”,“允许任何人肯定一个名称具有任何存在，同样是荒谬的，因为这是十分费解的。”费解之处在于：“他若认为名称是与事物不同的东西，那么他确实是在谈论’两‘个事物”,“但若他认为名称与事物是同一的，那么，他要么必须说它不是其他任何事物的名称，要么他说它是某事物的名称，但不管怎么说，其结果都是它只是一个名称的名称，而不是其他任何东西。”
这段对话亦揭示了语言在表达事物方面的悖论，与庄子的论述异曲同工。同时，庄子认为“二与一为三”,同时提出“自无适有以至于三”.这表明庄子认为仍可用语言表述“与我为一”的万物。
尽管他突出地强调了这种表述的有限性和非真理性，但千万不要忘记，庄子恰恰要强调的仍然是语言的重大作用。庄子提到过另一个重大命题：“物谓之而然。”（《齐物论》）认识的事均要依靠人的命名、述谓、道说。换句话说，我们要认识万物，根本不能离开语言。所以庄子在讨论这些问题之前，已经给予了语言一个重大的命题：“夫言非吹也，言者言也，其所言特未定也。”（《齐物论》）即语言不是像风吹物发出声音一样的东西，语言一定是对“某对象”的陈述、道说。但语言所道说的并不是定准的，确定的。语言和“万物与我为一”的“一”一起是能彰显万物的，但这个万物不再是“与我为一”的第一个万物，而是“物谓之而然”即人认识表述出的“万物”.这个表述出的万物，大有康德所说的表象之意。康德说“物自体不可知”,我们看到，庄子认为“物”是不可说的，可说出的“物”都不是原先的“物”.这表明庄子同样认为我们讨论的“是非”不是原先的“物”,而是一种陈述。这与亚里士多德提出的真理是陈述的真理的论点相一致。
最后，庄子认为必须有“无”和“有”的概念，才能认识到我们自己认识的“三”的“万物”,即不是“与我为一”的“万物”.并且强调了自“无”适“有”,也即是必须首先要遵照老子先构建命名的“无”和“有”,认识到“无”是“有”的保障，才能认识“万物”.所以，庄子在《庚桑楚》中说：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”
所以庄子在对本问题的论证中进一步指出，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”,这当然上承了老子的“道可道非常道，名可名非常名”,并进一步指为“是”必须有“畛”,即有个东西作为参考，才能说“是非”②.
第二个角度是从知识的有限性，也就是人的“不知”入手。庄子指出：“故知至于不知，至矣。”（《齐物论》）他又在《齐物论》中详列四种“不知”:砫缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之！然则物无知邪？曰：吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？
木处则惴眎恂惧，？猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？莸狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然？乱，吾恶能知其辩！砫缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉？而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！
这里涉及四个重要的哲学命题：一是万物有共同的所是吗？二是人能知道所不知道的吗？三是物能被认识吗？四是人能知利害吗？庄子对四个问题的回答都是不知。由于我们对着四个问题都是不知，从而当然我们不能知道“是非”,既然我们不能确定是非，因而“是非之彰也，道之所以亏也”.在这两个角度的证明之下，庄子将此问题推向高潮，提出了着名的辩无胜。他在《齐物论》中说：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其？暗，吾谁使正之？
使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
庄子在这段话中讨论了辩论的困境。但是对辩论困境的揭示不等于否认辩论。然而后人却自以为然的认为既然辩无胜，我们就不需要辩论。这彻底的误解了庄子③1的基础上要推出他的重大命题，“和之以天倪”.他说：“何谓之以天倪？曰：是不是，然不然。”其意为，假如我们将上天的真理，即神的指示瞥见一下的话，这个真理就是：“错误也是一种是（对的），不然的（不正确的）也是一种正确的。”即对我们每个人来说，根本找不见自己做出的错误判断。这些认识对我们人类具有重大的指导意义，由于我们根本无法找到自己的错误，对我们每个人来说都是“是不是，然不然”的，我们每个人都会将自己的错误当作是正确的，所以庄子在《秋水》中说：“盖师是而无非、师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。
是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。”故而如果你坚持自己的观点，有可能是对的，但也有可能是错的，问题更在于如果你过分的这样做，即“是非之彰也”,那么道就会亏了，即出现更大的错误。
三、康德关于真理和错误的认识
在西方哲学史上，巴门尼德提出“有就是有，无就是无”的命题，柏拉图认为，以这样的命题是根本找不出虚假与错误的。
他进一步探讨，用存在不存在、认识不认识及替换而非混淆均找不见虚假.这当然令人十分震惊。在柏拉图之后，近代伟大的哲学家康德对真理和错误进行了深入的研究和探讨，这无疑是对“是非”问题的另一种表达。我们在此对其进行探讨，以与庄子的“是非”观进行比较。
首先，康德指出，人类知识有两大部分组成，一个是感性，一个是知性，然而他指出，感官表象中没有错误，知性中也不包含错误，错误只在判断之中。他说：“真理也好，谬误也好，诱导出谬误的幻相也好，都只是在判断中、即只有在对象与我们知性的关系中才能发现。”这是因为，“在一个与知性的规律彻底符合的知识中是没有错误的。”也就是说，知性不会犯错误是因为，当它只按自己的规律行事时，其结果（即判断）必然会与该规律是同一的。同样，“在一个感官表象中也没有错误（因为它根本不包含判断）。”不包含判断显然无错误可言。所以康德说：“既然我们除了这两种知识来源之外没有别的来源，所以结论是：错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。”
总之，在康德看来，感官不产生判断，所以没有错误；知性永远和自身的规则相符合，所以其中也不包含错误；两者都排除后，那么错误只能存在于判断之中。由于判断又是主体自身所作出的，这说明，作出判断的主体是难以找出自己的错误的。所以，康德在《逻辑学讲义》中指出：“真理的外在特征或外在试金石，是我们自己的判断同他人判断的调和，因为主观的东西不是以同样方式寓于其他一切人那里的，于是假象也能由此得以解释。所以，他人判断与我们判断的不相容，是被当作错误的外在特征，或检查我们判断方法的暗示来看的，但是不能因此就抛弃我们的判断。因为人们或许可能在事情上是正确的，而只是在方法上，亦即在陈述方面不恰当。”这里主要是说，康德认为，主观的东西对每个人都是不一样的，即具有主观的多样性，也即感性的多样性。这与康德以惊人的才智对人类做出的一个伟大贡献有关。康德确凿无误的论证了时间和空间一个是我们的内感官，一个是我们的外感官，而一切现象都是依靠时间和空间这两个纯直观为我们所感觉的，也即我们每个人的感性不完全一样，故而做出的判断，得出的知识是不一样的。
其次，康德指出，追问知识内容的真理性是谬误的。一般认为，真理在于知识和它的对象的一致。这样一来便存在一个顺之而来的推论，即“该对象就必然会由此而与其他对象区别开来，因为一个知识如果和它与之相关的那个对象不一致，即使它包含某种或许能适用于其他对象的东西，它也是错误的。于是真理的一个普遍标准就会是那种适用于一切对知识对象不加区别的知识的东西了。”然而谬误之处在于，“由于从这个标准上抽掉了知识的一切内容（知识与其对象的关系），而真理又恰好是与这内容相关的，那么追问这一知识内容的真理性的标志就是不可能的和荒谬的，因而真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志就会不可能确定下来了。”换句话说：“由于我们在上面已经把知识的内容称之为知识的质料，那么我们就会不得不说：对知识的真理性就其质料而言不可能要求任何普遍性的标志，因为这本身是自相矛盾的。”康德认为，追问知识内容的真理性是谬误的，因为真理本身是普遍的，真理的一个普遍标准就会是那种适用于一切对知识对象不加区别的知识的东西。而知识是有条件的，那么追问这一知识内容的真理性的标志就是不可能的和荒谬的。
第三，康德认为，矛盾律无法保证我们用综合的判断产生新知识而不犯错误。康德将知识分为分析判断和综合判断，“在一切判断中，从其中主词对谓词的关系来考虑（我在这里只考虑肯定判断，因为随后应用在否定判断上是很容易的事），这种关系可能有两种不同的类型。要么是谓词 B属于主词 A,是（隐蔽地）包含在 A这个概念中的东西；要么是 B完全外在于概念 A,虽然它与概念 A有联结。在前一种情况下我把这判断叫作分析的，在第二种情况下则称为综合的。”
他继而指出，“若把一个分析判断建立于经验基础上则是荒谬的，因为我可以完全不超出我的概念之外去构想分析判断，因而为此不需要有经验的任何证据。说一个物体是有广延的，这是一个先天确定的命题，而不是什么经验判断。因为在我去经验之前，我已经在这个概念中有了作出这个判断的一切条件，我只是从该概念中按照矛盾律抽出这一谓词，并借此同时就能意识到这个判断的必然性，它是经验永远也不会告诉我的。”
这是说，矛盾律仅是分析判断的最高原理，但分析判断不产生新知识，因此矛盾律仅是知识消极的保证。庄子曾指出：“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”（《齐物论》）与此相类。但是，矛盾律无法保证我们用综合的判断产生新知识而不犯错误，因为这需要超出了概念之外把另一个对象作为与之结合着的概念来认识，这种情况下，矛盾律无疑无法再起什么作用。
那么，我们如何才能最大限度地避免错误呢？在这种情况下，我们更要遵照伟大的苏格拉底和康德的教诲，更加重视辩论和对话，尤其注意康德给我们指出的避免错误的普遍规则和条件是：“1.自己思维。2.为别人设身处地的思维。3.随时与自己本身相一致的思维。”
总之，我们可以看到，庄子和康德都是以判断作为得出“是非”的知识的，都认为我们人类自身得出的这种知识无法得出谁对谁错，每个人自己很难发现自己的错误，我们人类得出的知识并不能确保是真理、是道。故而如果过分坚持自己的知识是对的，则会“是非之彰也，道之所以亏也”.但庄子是从语言的局限性和不知来论证人类知识的不确定性的，而康德是从主观感受的多样性以及对知识判断的影响来论证知识的不确定性的。由此可以看出，两位哲人恰恰是彰显加强对话，尊重他人，尊重他人意见才是我们避免错误，一致前行的方法。
参考文献：
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