摘要：“道器”思想是《周易》造物思想的逻辑原点,同时也是《老子》造物思想的核心命题之一,《周易》和《老子》的造物思想有密切联系。但二者由于价值立场和所关注问题的差异,形成了不同的思想体系,并对中国传统工艺美术的发展分别产生重要影响。
关键词：《周易》《老子》; 造物; “道器”思想;
On the Relationship between Thought of Creation in Laozi and the Thought of "Logos and Utensils" in Zhouyi
Xu Lei
《周易》虽然一向位列儒家《五经》,但其哲学思想,尤其是《易传》的哲学思想,却又与先秦道家,尤其是《老子》有着特殊的联系,之所以这样说,是因为二者具有一个共同的核心概念,即“道”。而这种特殊联系,在《周易》和《老子》的造物思想中也有鲜明的体现。
在《周易》诸多与“道”有关的概念和命题中,关于“道器”关系的论述是切入造物问题的关键点。“道器”关系思想具有一定的方法论意义,它不仅是我们阐释《周易》设计思想的逻辑起点,也可以成为分析先秦诸子,尤其是《老子》造物思想的切入点。
一、《周易》之“道”与《老子》之“道”
在先秦诸子着作当中,《老子》应该是与《周易》关系最为密切的文献之一,诸子文章,只有《老子》与《周易》一样是明确地以“道”为核心概念展开论述的,并且《老子》所说的“道”与《周易》所说的“道”,虽在具体论述上各有偏重,但基本可以确定是同一个概念。《老子》的“道”与《周易》的“道”一样指的是世界的本源与运行的规律,但《周易》之道侧重于说明世界在“阴阳”两个基本元素的相互作用的推动之下永不停歇的变化过程,以及达到的和谐境界,总体而言呈现出一种积极的、进取的世界观;而《老子》之“道”则是通过“有无”这两个基本概念的辩证关系来阐释的,总体上呈现出一种“无为”的世界观。《老子》说:“无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”[1]2又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[1]165“有无”与“阴阳”虽然都是世界的本源,但其含义却有着极深刻的区别。一方面,“有无”与“阴阳”有内在的联系,但较之更为深刻,揭示了“阴阳”所没有揭示的更为本源的世界存在状态。我们可以把“阴阳”看作事物的两种基本属性或运动的两种基本趋向,但无论如何它们都还属于“有”的范畴,《老子》则在“有”之外看到了被“有”所遮蔽的“无”的重要意义。另一方面,《周易》论述“阴阳”关系,虽然强调二者的对立统一和和谐共生,但显然更突出的是“阳”,如在“乾天”与“坤地”中,前者是处于主导地位的,在雌雄二性中,雄性是处于主导地位的,等等。而《老子》论述“有无”关系却更重视“无”,所谓“天下万物生于有,有生于无。”[1]154“无”比“有”更本源,并且对世界的运行起着更根本的作用。
从“有无”关系衍生出来的道家世界观上升到人生观的层面,就是“无为”的处世态度,用现代的话说,人要按照自然的发展规律去处理问题,不可违背自然的发展规律,由此,人与自然可以和谐共处,达到“天人合一”的境界,这是道家的视界。但这里的顺应自然,显然与《荀子·天论》说的“制天命而用之”[2]274不同,《老子》说:“道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”[1]138又说:“是以圣人无为故无败;无执故无失。”[1]253又说:“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之,则为官长。故大制不割。”[1]108面对天地自然的运行规律,道家不像儒家那样强调去利用规律而有所创造,而是强调尽量避免干涉自然的运行,顺其自然反而能够达成自身的目的,这就是所谓的“无为而无不为”。[1]190-191
《老子》的“无为”思想又进一步影响了《庄子》的“齐物”思想。“齐物”是庄子提出的处理人与事物关系的基本方法,是达到其所追求的“逍遥”的自由境界的重要途径。所谓“齐物”也就是与物齐而不与物异,这当然不是说要让人退回到无智慧乃至无生命的物的层面,而是说在处理人与物的关系时,要避免将物与我对立起来的心态,这种心态庄子称之为“机心”。怀有“机心”,人就会将事物当成为满足自己的欲望而可以被自己认识、加工改造乃至任意摆布的对象,进而发展出各种改造自然事物的技术,人类社会的各种文明产物由此而产生。但在庄子看来,这种对待物我关系的观念,不仅让自然事物被操纵、被摆布,同样也使人丧失了自由,陷入被制约的境地。《庄子·天地》说:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”[3]192文明创建,一方面是人类发展的伟大成就,但从另一方面看又是对人的精神世界的不断束缚,人的技术越发达、制度越完备、能力越强大,其精神的自由反而越受限制,这是因为文明成果的取得是依靠“机心”,而“机心”在对客观事物发生作用的同时必然对人自身也发生作用,在改造外在对象时必然也改造人自身,这是不可避免的。“机心”对人的心灵的影响最明显的体现在价值观上,一旦有了“机心”,人就会对各种事物以及人自身产生价值分别的观念,将某些事物或人的某些特性看作有价值或价值高的,而另一些看作无价值或价值低的,而对价值的占有欲望就成为催逼人和束缚人的皮鞭和枷锁。《庄子·齐物论》说:“天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一”。[3]31只有超越这种狭隘的价值观念,上升到更高层次的思想境界,才能“以道观之,物无贵贱”[3]260(《秋水》);才能摆脱欲望的束缚,达到“虚而待物”[3]53(《人间世》)、“乘物以游心”[3]61(《人间世》),乃至 “游于物之所不得遁而皆存”[3]100(《大宗师》)的人生境界。
二、《周易》与《老子》的器用思想
《周易》“道器”思想与《老子》造物思想之间的具体联系,主要集中在器用思想方面。关于“道器”关系,《周易·系辞上》提出了“制器尚象”的命题:“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言。其受命也如响。”[4]这里一方面点明了制造器物的基本原则,即“尚象”;另一方面也体现了《周易》关于器用的基本观点,即“有为”。“圣人”这个概念在《周易》中大量出现,有其特殊的意义,在《周易》中,“圣人”一般指能够通过观察天地万象而有所创制,从而给人民带来福利的人,“制器尚象”之所以是“圣人四道”之一,就是因为它能够给人民带来福利。可见,《周易》看待“器”,很重要的一个角度就是,以“圣人”为中介,将“天道”运用于人世,从而给人民带来福利,而“器”之中蕴含的“道”,本身也是不断演化的、有创造性的,并且是积极进取的。
而《老子》主张“无为”,并不意味着不计较成败利害,恰恰相反,与《周易》一样,《老子》是非常重视“利”的。《周易》所说的“圣人四道”是“圣人”探求“天道”以指导世人趋利避害的大功业,这是直接讨论“利”的问题;而《老子》主张“无为”,并不追求“事业”,却非常重视“养生”和“保身”,所以,《老子》说的“圣人”不是那种文治武功、建功立业的英雄,而是能够在纷繁世事中避害自保的智者,而智者能够保身就必须掌握万物之“用”,“用”是“利”的根源。《老子》说:“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮,似或存。”[1]16“道”之所以作用无穷,正是因为它是空虚无形的。又说:“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。……躁胜寒,静胜热。清静为天下正。”[1]179越是去追求效用,效用就越不能持久,而越是清静无为,效用反而不会穷竭。
《老子》特别重视“用”,这一点是与《周易》一致的,既然重视“用”,自然就会关注“器”。在道家思想里“器”同样可以作为“道”的对应物来看,如果说“道”是非物质的形而上的,“器”则是物质的、形而下的。《老子》中的“器”,除了个别几处指兵器外,一般指老百姓的日常器用,如陶器或“什伯之器”的日用杂器等,从具体的器物又引伸为在现实社会中能够发挥作用的各种组织、制度等,如“朴散则为器,圣人用之,则为官长。故大制不割”,这里的“器”与政治制度有关;又如“天下神器,不可为也。为者败之,执者失之”,[1]112这里的“器”指的是最高的政治权利;又如“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”,[1]135这里的“器”指的是军事力量;又如“大器免成”,[1]158这里指的是人的才能,等等。总之,《老子》中的“器”与《周易》中的“器”一样,都代表了人类文明各个层面的成果。但对于“器”之“用”的态度,《老子》却与《周易》不同。《周易》的“器”是“道”显现的载体,是“圣人”实践大道的“事业”,最终诉诸“天下”公利;而《老子》关于“器”的思想则贯彻了其“有”与“无”的辩证思想,以及“无为”的方法论。所谓“天下神器,不可为也,不可执也”,政治权力的本性应该是通过强制力量管理人民,而《老子》却否定权力的强制性和主动性,认为这样就是违逆了人民的天性,这就是从“无”的角度来解释权力;所谓“国之利器不可以示人”,军事力量的本性应该是破坏和震慑,而《老子》同样否定军事力量的攻击性和主动性,认为应该引而不发,这也是从“无”的角度来解释军事活动。
《老子》的器用思想关注得更多是现实层面的人的利益,因而主要是追求一种消极的自由,也就是通过尽量抑制物欲的膨胀达到更长久地获得器用之利的目的。而受其影响的《庄子》则更注重对精神层面的、更积极的自由的追求,并提出了“不役于物”的命题。“不役于物”是先秦很多思想家都提出过的一个共同的观点,如《荀子·修身》说:“君子役物,小人役于物”,[2]17《管子·内业》说:“君子使物,不为物使。”[5]这说明在那个时代人们已经意识到了人被自身所创造的文明成果所辖制这一人类社会的内在矛盾,因而都主张不应陷入这种辖制当中。其中还是《庄子》表述得最为深刻,《庄子·山木》说:“一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累邪!”[3]318制造和使用器物而不为器物所累,这是处理人与物关系的正确方法;相反,耽于器物则人难免被器物所异化——丧失自我心志。而所谓的“物物而不物于物”一方面是指不被器物所代表的利益所控制,只将器物看作物本身,而不将其看作财富、地位乃至品德等等的象征,也就是“不贵异物贱用物。”[6]另一方面要将人当作器物的主人,应让器物为人服务。《庄子·在宥》认为,在人与器物的关系上,力求不以身假物、不与物交,从而无物累、不以物挫志、不以物害已。也就是:“有大物者,不可以物物,而不物,故能物物。”[3]172
《老子》和《庄子》的器用思想反映了中国古人崇尚自由、不为物累的造物观念,就其内在目的而言,这种造物观念与功能主义的造物原则虽然有很大不同,但这并不意味着它是反功能的或无视人的需求的,恰恰相反,它同样关注人的需求,只不过不是单纯的实用层面的需求,而是精神层面的、个体性的内在需求。道家思想揭示了物我关系中的深层矛盾,即造物活动以满足人的需求为出发点,但随着技艺的发展,这种活动及其产品却会反过来越来越对人产生束缚和压抑。器物本身会不断刺激人的欲望,逼迫人永无止境地追求更丰富、更精致的器物,从而使人将器物本身当成了目的,而忘记了造物活动的原初目的为何。如此人就被物所控制,陷入了不自由的境地。
三、《周易》与《老子》的造物方法论
《周易》和《老子》从共同的逻辑起点出发,沿着不同的方向,形成了不同的造物思想体系,最终体现在具体的造物方法论思想上,并对中国传统工艺美术史上两种重要的美学风格的形成产生了重要影响。
如上文所述,《周易》的造物方法论是“制器尚象”,象思维是《周易》哲学思想中的核心问题之一,这里无法展开论述。但遵循这一思维方法的“制器尚象”原则,在《周易》及相关设计文献中演化为一系列具体的造物方法论思想,可与《老子》的造物方法论进行比较。“制器尚象”之“象”,本义为卦象,但后来又引申为自然天象、人文之象乃至物象等等,而“制器”所尚之“象”的范围也就大大拓展。其中非常重要的一点,就是形成了“巧师造化”,即在造物活动中刻意模仿特定天象或物象的美学传统;这种美学思想又与“天人感应”的思想相结合,形成了通过造物活动展现、强化乃至维护特定社会秩序和价值观念的设计传统,这在古代礼器以及与礼法制度有关的服饰、建筑等领域的造物活动中都有所体现。
《老子》也提出了一系列具体的造物原则,与《周易》偏于儒家价值观的造物原则不同,它深刻影响了在正式场合之外的私人生活空间中器物设计的另一种传统。我们可以将《老子》的造物方法论归纳如下:
第一,简朴平实的设计追求。《老子》说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”[1]45这里的“五色”“五音”“五味”等,指的是对于声色等感官享受的无节制的追求,纵情于声色之娱,沉溺于驰骋田猎等,必然会带来恶果。由此推论,在器物设计中,就不应过度追求繁复的装饰,不应给人带来过于强烈的感官刺激。所以,《老子》更注重器物的实用功能而非感官享受,也就是所谓的“为腹不为目”,其实际的含意是说,人们不应当追求各种物欲的享受和感官的刺激而损害自己的生命。而在器物设计中就应该化繁为简,摒弃“五色”“五音”“五味”等装饰性的部分,不去追求设计“难得之货”,而应以朴素平实为审美的诉求。
第二,大巧若拙的技艺观。《老子》说:“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”[1]179所谓“大巧若拙”,体现了《老子》对技巧的基本态度。器物的创造,既要通过工匠的努力,又要顺应自然,浑然天成,没有人为造作的痕迹,也没有任何违背规律的人为的东西,顺从自然天性,发挥物的天然的本质,使物尽其用。这种合目的与合规律的高度统一,也就是通常说的“巧夺天工”。《庄子》在“道”与“技”的关系上发展了《老子》的观点,认为道是本而技是末,但道和技却是可以相通的。《庄子》说:“故通于天地者,德也;行于万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天”。[3]177-178可见,“技”与“道”是可以互通的,“道”的本质是“无为而无不为”,并不想有意做成什么事,也没有为之而刻意努力,但它却自然而然地、完全合乎规律地生出了天地万物。“技”作为“道”在人类社会生活中的具体体现,一方面要满足人的需求,但要达到“技”的最高境界,却不是无限度地满足甚至刺激人的欲望,而是要“合道”,就是使技艺更加贴近于自然,使产品更加朴拙。做到“技兼于事,事兼于义,义兼于德,德兼于道,道兼于天”,也就是“技进乎道”。真正的“技之至者”,在于能够认识自然,并顺应自然。这里所说的顺应,不是完全被动的顺从,而是以最少的人为因素、最少的人工力量,最大限度地利用自然,并获取最大的效益。按这种造物原则产生的产品在外表看来便是人工痕迹少而天然成分多。这就是老子所说的“大巧若拙”。
第三,有无相生的功能观。《老子》说:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”[1]42以车的制造工艺为例,车的用途是运输,而实现其功能的关键部件是车轮,车轮的结构是由实体部分和“无”的部分共同构成的,“无”的部分是它能发挥其作用的关键所在。又以建筑和容器为例,容器的“用”在于容纳,而使容器拥有容纳之“用”的,也是其结构中“无”的部分;房屋之“用”在于居住,而使房屋拥有居住之“用”的,是四壁之间的空无。由此可以引申出《老子》的造物思想,即:器物的结构大都是由“有”和“无”两部分构成,而它的功能往往不是来自于结构中“有”的部分,而是来自于“无”的部分。《庄子·养生主》说:“庖丁为文惠君解牛,……彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[3]45-46这里所说的“以无厚入有间”就是以“无”克“有”的道家技艺思想的典型体现。
第四,《老子》的反设计思想。《老子》说:“小国寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不远徒;虽有舟与,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。”[1]299这段话表达了《老子》的社会理想,但与设计思想也有一定的联系,其关联之处在于,《老子》沿着“无为”的思维方法走到极致,就最终走向了“反设计”。在理想社会中,“什伯之器”“舟与”“甲兵”等器物应该“不用”,这看似违背了《老子》重“用”的思想原则,但其实不然,《老子》还是希望人民能够“甘其食,美其服”的,那么食物、衣服与车船、兵器等的区别在哪里呢?前者是生存所必需的器物,对于保身养生来说,它们的“用”是必不可少的;而后者则是冗余的器物,乃至是有害的器物,它们的“用”越发达,对人以及人类社会越是不利。这可以说它既是《老子》设计思想的精微之处,也是矛盾之处。
综上所述,《老子》的造物思想与《周易》“道器”思想有着密切的联系。二者都是从“道器”关系的哲学高度对造物活动进行阐释,但由于价值立场和关注对象的不同,最终形成了不同的造物观,并分别对后世的造物传统产生了深刻影响。因此,对二者进行比较研究,具有重要的理论价值。
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