摘 要： 阴阳五行说产生于东方,是战国、秦汉时期一个大的思想背景。以《吕氏春秋·十二纪》的形成为标志,阴阳五行说在战国末期开始西传到秦,对秦的学术思想、政治以及秦始皇的个人行为都产生了影响,例如秦尚水德、秦始皇的求仙活动及“五帝”系统的形成等等方面,莫不与之有关。但对阴阳五行说在秦的影响,需要客观评价,不能过分夸大,秦地学者按其所作的一些“设计”,并没有完全变成现实。
关键词： 阴阳五行说; 数术; 《吕氏春秋》; “水德”; 方仙道; “五帝”;
阴阳五行说简称阴阳说，盛行于战国以后，但却有着更早的背景，其说本于古代宇宙、社会、人类的一体意识。古人认为天、地、人之间，凡是对称的部分都有着神秘的联系，他们把这种联系和对应分别概括为阴阳和五行，世界就是由这些神秘联系构成的一个和谐而统一的整体，各个部分互相感应，并有种种显示的征兆，也有不同的招取和攘除之法。1
对于阴阳五行说的源流、本质的认识，学界尚存争议。许多学者认为，阴阳五行说是阴阳、五行两说“合流”的结果。2另外的学者则强调了阴阳五行说的数术背景，他们不从子学而是从数术历史的角度去探讨阴阳五行说的源流。如李零认为，阴阳五行学说虽然与子学、数术之学都有关系，但主要地还是产生于古代的数术之学，来源于占卜方法的数字化，是沿着古代数术的内在逻辑发展而来，并非诸子之学从旁嵌入或移植的结果。3陶磊也认为，阴阳五行说属于数术的范畴，摆脱不了东周时期数术兴起这个背景;往更大处去想，则与春秋以来天道观的变化有直接联系。在这种天道观念之下，天之运行有自身定数，不可更改，而非西周时期天人之间需要以德立事，即上天只福佑有德之人。春秋战国数术勃兴，天人之间以象、数相合，人所要做的，就是勤于观察天象，推演数理，立事须“因阴阳之恒，顺天地之常”(《国语·越语下》)。东周诸侯列国间兴起的占星望气以及分野之说，就是这个观念作用的结果。4刘宗迪认为，阴阳五行说源于古老的历法月令制度，这种制度是古人“观象授时”的结果，五行与四方四时密切相关，五行是以后者为基础演变而来的系统理论，所谓的五德终始说，也属于历法月令之学。5
战国晚期，阴阳五行说从东方西传到秦，对秦的学术、思想、政治和社会都产生了影响。6代秦而起的汉，经过董仲舒等人的推动，阴阳五行说发生了精密化和意识形态化的蜕变，3变成了汉代一切学术思想的基本色，“无论在宗教上、在政治上、在学术上，没有不用这套方式的”。7在《史记》、《汉书》、《后汉书》的所记秦汉史事及典籍中，可以看到此学说的广泛存在，8并影响了后世久长的历史，一如梁启超所言:“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营。直至今日，在社会上犹有莫大势力”。9
在阴阳五行说西传及系统化的过程中，秦地学者的造作、整理是极为重要的一环，阴阳五行说的西传因此成为中国学术史上的重大事件。但阴阳五行说到底在哪些方面、在何种程度对秦发生了影响，与秦旧有的思想传统关系如何，以往的研究还有未尽之处，专论文章也很稀见。10
一、阴阳五行说对秦的影响举证
(一)学术与思想。
东周以来，相比于东方诸国，军国体制下的秦是一个不产生“思想”的地方，诸多学派都是从东方入秦的，如三晋之尉缭兵学、商鞅法学，东方齐鲁宋卫之墨学，都是如此。学者多认为，阴阳五行说产生于东方齐之稷下学宫那样的地方，对于其入秦的时间，旧说多根据《史记·封禅书》“自齐威、宣之时，驺子之徒论着终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”，认为阴阳五行说入秦已经晚至秦始皇的时代，此说实际是有偏差的。阴阳五行说盛行于齐威、宣之时，在秦当惠王-昭王时期，这个风靡一时的学说，是否此时已经入秦，我们没有证据，不敢妄言;但至迟在秦王政的时代，即秦未称帝之前，与东方稷下学宫密切相关的阴阳五行说已经入秦，并对秦发生了影响，却是可以证明的历史事实。这种影响首先表现在学术、思想的层面上，至于《封禅书》所说的五德终始说对秦政治的影响，年代要稍微靠后，已到了秦始皇时期。
齐人邹衍被认为是阴阳五行说的代表性人物，按照不多的文献记载，他的学说最有名的有两个主要部分:一是政治哲学即五德终始说。这个学说以五行生克为原理推衍上下古今，讲帝王世系和国运推转，认为改朝换代是五德转移的结果。如《史记·孟子荀卿列传》附《邹衍传》所说“天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”，具体之说，见于《吕氏春秋·应同》等文献。二是地理学说即“大九州”说。此说认为，中国即《禹贡》九州，名之为赤县神州，“中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉”。其说见《盐铁论·论邹》及《论衡·谈天篇》，11这个学说反映了战国晚期在即将统一的背景之下人们地理视野的扩大。
邹衍以阴阳学说见重于诸侯，自此后阴阳家大行于天下。《史记·封禅书》记载:“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”邹衍的生年，大致在秦昭王-秦王政初年。12阴阳说传入秦最明显的证据，就是《吕氏春秋》的《十二纪》。
《吕氏春秋》成于战国末的秦王政八年(前239)。顾颉刚先生指出，《吕氏春秋·十二纪》所记载的那些制度，是媚上的知识分子为了适应战国晚期统一的大趋势，讨好大国之君对宇宙间事物重新作的设计，是拿阴阳五行说来创造制度的结果。13笔者鄙见，《序意》说，“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也”，当时人君所关心的两种大事，无非是国家的治乱存亡和个人的寿夭吉凶，这说明《十二纪》确是《吕氏春秋》一书的核心所在。总观其书，先言“纪”而后有“览”和“论”，先言天道而后人事，目的是“法天地”(《吕氏春秋·序意》)，以使“凡举事，无逆天数”(《吕氏春秋·仲春纪》)，顺序、主次十分明晰，所以，《十二纪》应是“骨”而诸种论说属于“肉”而已，前者为后者所依附。
对于《十二纪》的源流，较新的研究可以刘宗迪的观点为代表。他认为，邹衍的五德终始说，实际为历法月令之学。邹衍因历法之学而起，《汉志》所录邹衍之书虽然失传，但邹学并非像人们认为的失传，而是恰恰相反，邹子之学被发扬光大，其要义五行说依附于历法月令之学，成为人们日常生活所需，广为流布，所以作为一种普遍性的知识背景，才不名一家。《管子》中的《幼官》《四时》《五行》《轻重已》诸篇，《吕氏春秋》中的《十二纪》，正是邹衍及其后学的着作。《淮南子》中的《天文训》《地形训》《时则训》诸篇也属阴阳五行家的文献，与《管子》及《吕氏春秋》上述篇章一脉相承。《史记·吕不韦列传》记载:
当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，着书布天下。吕不韦乃使其客人人着所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。
吕不韦在西方的秦招贤纳士之时，正是稷下学宫衰落之时，稷下学宫中的邹子一派，必有徒众西入秦，其中的《十二纪》，就出自吕不韦门徒中的邹子之徒。5
鄙见认为，《吕氏春秋·十二纪》与《管子》上述诸篇，确实存在关系，而后者《管子》相关诸篇，被认为是阴阳五行说较早的文献。14至少，《吕氏春秋·十二纪》受《管子》相关阴阳篇章的影响，应是明显而无疑的。《十二纪》中的“月令”———四时教令思想，与《管子》中的阴阳五行说密切相关。“月令”思想的核心，就是行政令而不违天时。这种学说来源悠久，本为东西方所共有，但到了《管子》的《幼官图》《四时》，以及《吕氏春秋》的《十二纪》，这种思想被以阴阳五行的模式加以系统化，并被《淮南子》等书所继承，经过董仲舒等儒家的引入和推崇，成为秦汉思想、学术的一大底色。但《吕氏春秋·十二纪》的作者是否就是邹子之徒，倒不一定。因为，自从阴阳五行说在《管子》上述诸篇的时代产生之后，就成了许多人士共同的学术“底层”，不同学派、不同背景的人都受其影响。从《十二纪》后来被编成《月令》入了《礼记》推测，与其说《十二纪》的作者为邹子之徒，毋宁说为儒者。
阴阳五行说在入秦之后，最早的影响恐怕还是体现在学术、思想的层面，整理、宣传鼓吹这个学说的，还是那些来自东方的学者。这样的证据除了《十二纪》本身还停留在书本与学者中间外，《吕氏春秋》中的“五帝”系统，也是个证据。后来在汉代实现的“五帝”说，虽然此时在秦已经诞生，却与秦已经存在的“四帝”是分离的，《十二纪》中的“五帝”，也仅仅是个“设计”而已。
总之，从《吕氏春秋》一书《十二纪》来看，至迟在战国末年，阴阳五行说已经入秦并影响到了秦的学术、思想等方面。从此以后，秦的学者、官员以及其他人众，直至国君，思想和行为都可能受这个思想定律的影响，并且开启了秦汉以后长久的思想史传统的先河。
(二)政治实践———水德与“事统上法”。
五德终始说是阴阳五行说在政治领域内的扩展，这是阴阳家邹衍显赫于世的根本。这个学说谈的是改朝换代，欲取天下、或已取天下的国君们自然喜欢。战国后期此学说已经流行开来，上文引《封禅书》说邹衍“阴阳主运显于诸侯”，说的是这个学说在战国时期的流行程度。另外，司马迁在《三代世表》中说:“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传，古文咸不同，乖异”。以此也知用六国古文书写的“终始五德之传”在战国时期有多种版本，此应是不同人士、不同地域的作品，但战国时代五德终始说是否如基本形态阴阳五行说一样抵秦，却无明确证据。其抵秦并发挥作用，已经到秦统一天下之后了。
《史记·封禅书》记载，“自齐威、宣之时，驺子之徒论着终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”，秦自认为水德，以代周之火德，“于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法”。15《秦始皇本纪》又记载:“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”“五德”即木、金、火、水、土，每朝各有一德，五德循环交替，就产生改朝换代，这自然也代表“天道”。秦始皇自认为秦代周之火德，而秦为水德，自然有“符应”，故有秦文公获黑龙的故事。《秦本纪》等曾记载，春秋早期秦文公自西犬丘东进关中，到达千渭之会，然后筑城。但《秦本纪》记载仅为文公卜居筑城而已，《封禅书》记载则为:“或曰……昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞”，比起《秦本纪》所记，多了黑龙一说，这明显有人为附会阴阳五行说添油加醋的结果，这个人应不是代秦而起的汉人，而应是秦代媚上之人。故可婉转证明，秦是尚水德的。
五德终始说，是秦有天下的绝好借口，并且，如有的学者所认为的，利用东方人相信的理论来迎取东方人的支持、缓和他们的反抗，也明显地具有策略性。16此前，有西周以来“天命”这个理论依据，战国以后，“天命”衰落，五德终始说应景而生。“天命”本来是周人所推崇的，秦人在春秋初年建国之后，也继承了周人的“天命”观，把它拿来做了政治依据，表达自身政权的合法性，用以实现和维持公室的权力。17五德终始说兴起后，曾经万能的天神上帝则被新流行的阴阳五行说冲淡了作用，与此前的地位是不可同日而语的。从此之后对于上帝的祭祀，只沦落下制度的外壳，即剩下礼仪等形式而已。至于汉初刘邦立北鄜祭祀黑帝，除了传统的“天命”思想，另一个重要原因就是新兴的阴阳五行说的作用。以后的上帝祭祀，基本都不能改变这个本质，一如徐复观所指出的那样，“由周初所胎动的人文精神，到了战国时期，已经把宗教性的天、帝解消尽净了。由阴阳家所重新建立起来的五帝，只可满足统治者夸张的心理，并非通过真实的信仰所肯定的”。18秦始皇以后，虽然“天命”还存在，皇帝还称作“天子”，但在秦帝国的建立以及汉之代秦的历史过程中，作为一种政治理论与思想，五德终始说的作用，无疑是最为显赫的，上帝的作用，是大大降低了。16
阴阳五行说，思想背景还是东周兴起的数术之学。对“数”的崇拜和笃信，消解了上帝的权威。此时天、天道还存在，但所指本质其实都是“数”了，“五帝”、五神都须遵从之，一如《吕氏春秋·十二纪》所记载的那样，在数之下，才是帝与其他神灵，人类行为也要按照数理而动。按照新的天道观，观察天象、推演数理才是最主要的，而不是上帝祭祀。
除了上引《封禅书》之外，记载秦用五德终始说最完整的是《秦始皇本纪》。为论述方便，兹完整引述:
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。
从这段话看，秦采用五德终始说，主要体现在两方面:一是改制度，二是行政风格。有的学者提出证据，对秦尚水德的真实性提出质疑。例如呼林贵列举了数个证据，来证明自己的怀疑:秦尚水德却不立黑帝祠，长期祠白帝而不是黑帝，还有与之相关的对水神的不敬(例如秦始皇做梦与海神战、伐湘山树等等);不论是文献记载还是考古获得的资料，都证明秦代并非绝对的“数以六为纪”，也有以五、四为纪的，而主要是以四为常数;“色尚黑”也不得考古资料的支持，如秦都咸阳三号宫殿遗址出土的壁画中的仪仗，图中着长袍的十一人，服色分别为褐、绿、红、白和黑色，秦俑坑士兵俑服饰颜色有红、蓝、绿、赭等十二种，还有《史记·封禅书》记载秦人在参加隆重的祭祀活动时，是身着白色服装的。19
近年，安子毓也对其中的“数以六为纪”有类似怀疑。他认为，以六为纪，源于先秦时期的天数思想，与“水德”无关。除法冠六寸无法证明外，他详细举证，说明秦代之符、舆(车厢)、驾车马数、步等都是秦始皇改制以前所曾使用的制度，并非阴阳五行说作用的产物。20
笔者鄙见，从文献与实物资料来看，确实与秦尚水德存在矛盾，二者有的地方也不相合，但却不能由此否定秦尚水德为事实。本方面前人早有成果，不可忽视。例如，对于否定秦尚水德之说的最重要的证据———秦尚水德却不立黑帝祠，林剑鸣指出:“这种学说在公元前221年统一中国后的秦代，才第一次得到实际应用。而秦在统一中国前是有其独特的宗教传统的。这种宗教传统乃是以秦人固有的多元拜物教，与殷人‘帝’的祖先崇拜结合，形成一种多神论的拜物教……秦所祠之‘帝’，无论以何命名，均与出现在战国末年的“五德终始说”毫无关系”。秦人祠上帝的传统，与五德终始说及其下的“五帝说”，从渊源看并无联系，二者的结合，还需要一个历史的过程，但如林先生所认为的，秦国原有的宗教体系，是很难用一道诏令来改变的。21
刘宝才也曾经指出，秦制与水德不能完全切合，并不能否认秦制受阴阳五行说的指导，不能说秦制与水德的关系出自后人的附会。对于秦尚水德而不立黑帝祠，他的看法与林先生类似:“因为建祠祭祀四帝反映的是秦民族的传统宗教，而五德终始说是战国后期产生于东方的思想，后来才传入秦国，两者本来没有联系，所以没有建祠祭祀黑帝，不能成为秦统一后尚水德的证明。同时文献中又明确记载着齐人邹子之徒上奏秦始皇，说秦文公出猎时猎获黑龙是水德的征兆。秦始皇对此编造未加反对，这与他实行水德制度是一致的”。22
林刘二位先生的论述已经很是明白，没必要为此再生口舌。23西方现实的秦“四帝”之祠，本来就与东方的理论“五德终始说”互不相干，况且，颛顼此时为秦祖，秦人也不会把自己的祖先置于阴冷的北方;秦始皇本人的个性也属妄自尊大，并不把上帝看在眼里。但“四帝”之祠与水德没有关系，也不能说明秦不尚水德。其他方面如“改年始”、“衣服旌旗皆上黑”、“数以六为纪”等等，也应该作如此理解，都是秦尚水德的结果。至于考古证据，即使不全与阴阳五行说相合，也不能由此轻易否定秦尚水德。
秦尚水德的另一个重要表现，就是严刑峻法以行政的问题。上引《秦始皇本纪》所说“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦”，是这个问题的最详细的记载，《封禅书》的记载相对简单点，说为“事统上法”，都说到秦行政的特征，就是以法决事而不讲儒家的“人恩和义”。秦自战国中期商鞅变法以来，以法家学说为要，以法决事已经形成传统，所谓的“刚毅戾深”、“事统上法”，既是这个传统的反映，也合于“水德”。这说明，秦尚“水德”，应该还有秦固有的深厚历史传统和文化背景;在引进、选择东方“理论”之时，秦的最高阶层，也并非没有费一点心思，不是随心所欲的。
(三)秦始皇的求仙活动。
汤其领曾有文谈到此点。10《封禅书》记载的羡门高等，都是燕、齐一带的人，他们操弄的是追求长生的方仙道。这些人看到邹衍走红，也效仿其术———五德终始那一套，但未能像邹衍那样飞黄腾达，所以就走了偏门，玩起了神仙之术，宣扬凡人经过修炼可以成仙。《秦始皇本纪》记载，秦始皇二十八年东巡至于故齐地，“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”。最后其实都糜费巨大而没有结果，其中有侯生、卢生等求仙无果，怕被秦始皇治罪，便逃亡了，还引起了坑儒的故事。不惟如此，秦始皇自己还自称“真人”，《秦始皇本纪》又载:
卢生说始皇曰:“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰:“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死。
真人就是仙人，是长生不死的。自是以后，秦始皇在政治生活中大玩神秘主义，24行走在甬道之中而隐其身，臣下“莫知行之所在，听事、群臣受决事，悉于咸阳宫”。(《史记·秦始皇本纪》)。
方仙道受邹衍学说的影响，具有阴阳五行说的背景，羡门高等人的身份，与邹衍一样，本质上还属于阴阳家。《汉书·艺文志》阴阳家有《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇，应是邹衍遗着，25两书今皆不存，后者以书名推测，应是讲五德终始说的。另外《艺文志》五行家三十一种着作中有阴阳书《泰一阴阳》二十三卷、式法书《泰一》二十九卷、《羡门式法》二十卷、《羡门式》二十卷。按“泰一”即“太一”，其祀始于武帝，顾颉刚先生考证其源头可上溯到秦，就是《秦始皇本纪》所记秦时议帝号时作为“三皇”(天皇、地皇、泰皇)之一的“泰皇”。7究其本质，泰一也是阴阳五行说影响下人为创造的至上神，连“五帝”都是他的辅佐。26羡门就是上文讲方仙道的羡门高(或作子高)，式法属于方术的一种，《羡门式法》、《羡门式》就是托于羡门高的式法着作。27这些阴阳、五行家着作，多应成于汉人之手，但从中可以看出方仙道与阴阳五行说存在的联系，后者是前者的“理论依据”。
二、一个重要问题———上帝的“五帝”与阴阳五行说
以上我们论证了阴阳五行说入秦及其对政治和秦始皇本人行为的影响。在另外的一些重要方面，是否与阴阳五行说存在关系，也是需要辨析的，例如秦汉时期上帝的“五帝”祭祀。有的学者并不同意阴阳五行说对秦汉祭祀制度存在明显影响。例如蒲慕洲认为，阴阳五行说由于董仲舒等人的推广，在西汉中期以后，对西汉的政治和社会有广泛的影响，但在宗教方面，除了对个别祭祀的应用原则提供理论基础外，对于整个官方的宗教系统，并没有产生明显的规划作用。28笔者同意蒲先生的看法，阴阳五行说对于秦汉官方祭祀对象的废立，总体看来并无直接影响。但是，在思想层面，阴阳五行说在战国末期已经至秦，秦地的礼家根据这个学说，在秦旧有的“四帝”祭祀基础上，创设了上帝的“五帝”系统，汉初由刘邦设立了完整的“五帝”祠。“五帝”是秦汉祭祀系统的核心内容之一，秦又是这个制度创设的重要阶段，《吕氏春秋·十二纪》中的“五帝”，就是明证。
按《吕氏春秋》中有两个“五帝”系统，一是《尊师》、《古乐》两篇所记，为黄帝-颛顼-帝喾-帝尧-帝舜，另一就是《十二纪》所记，为太皞-炎帝-黄帝-少皞-颛顼。第一个系统，崔述已经指出，其来源当是《国语·鲁语》。29其流传的顺序，从《鲁语》到《吕氏春秋》的《尊师》、《古乐》，以及《大戴礼记·五帝德》，最后被司马迁采用进《史记·五帝本纪》，儒家色彩明显，其中的“五帝”都是“历史”人物，如徐旭生所指出的，这个系统应是东方学者的造作。30第二个系统，“五帝”可以司不同的月份和方位，故其身份为上帝，与前一系统有别。其流传顺序，从《十二纪》到《淮南子·天文》，以及《封禅书》和《礼记·月令》，痕迹也很明显。这个系统虽然成于秦国，但也有明显的东方色彩。杨宽认为，《十二纪》的“五帝”系统中，太皞置黄帝上，少皞置颛顼上，此明为东夷民族所造之说。31鄙见认为，在这个系统中，秦祖颛顼被分配到了北方，故也不是媚秦之作，而应是硬性套用阴阳五行说的结果，应是秦地学者按照阴阳五行说造作的结果。若去深究，这两个系统都摆脱不了与东方的关系，造作第二个系统的学者，身虽在秦，也应是来自东方的。
这里需要强调的是，第二个“五帝”系统与秦本来就存在的“四帝”的关系。按《史记》之《秦本纪》《封禅书》，以及《汉书·郊祀志》等多种文献记载，从春秋初年至于战国中期，秦曾立有六畤:西畤(襄公)、鄜畤(文公)、密畤(宣公)、吴阳上下畤(灵公)、畦畤(献公)，所祭祀的对象有白帝、黄帝、炎(赤)帝、青帝。崔适、32顾颉刚13等人曾加以怀疑，秦人所祭祀的“四帝”，恐怕只是上帝而已，是汉以后的人才给加上了颜色、方位等等的。
秦人六畤，设立的时间从春秋早期的襄公一直到战国中期的献公时期，持续约400年，白帝为西、鄜、畦三畤所祭祀，所立祠为三次;黄帝、炎帝则为吴阳上下鄜畤祭祀之对象;密畤之神则为青帝。从方位来看，白帝既在西(西即今甘肃礼县、陈仓即今宝鸡市陈仓区)，又在东(栎阳即今西安市阎良区);青帝在南(陈仓渭河南);黄帝在北(吴阳，今陕西宝鸡市陈仓区、凤翔县一带);炎帝居中(吴阳)，与系统的阴阳五行说明显不合。所以，鄙见认为，祭祀黄帝、炎帝应属历史事实;至于白帝、青帝，颇疑本来就是少皞、太皞而已，因为秦人本来自东，祭祀东方神灵少皞、太皞，理所应当;少皞、太皞变成了白帝、青帝，则是受五行说影响而形成。
问题是，五行说在春秋时期已经流行，并有与方位、颜色等方面的配合，33例如在更早时期形成的《墨子·迎敌祠》中，已经有五行与四方、四色相配:
敌以东方来，迎之东坛，坛高八尺，堂密八。年八十者八人，主祭青旗。青神长八尺者八，弩八，八发而止。将服必青，其牲以鸡。敌以南方来，迎之南坛，坛高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神长七尺者七。弩七，七发而止。将服必赤，其牲以狗。敌以西方来，迎之西坛，坛高九尺，堂密九。年九十者九人，主祭白旗。素神长九尺者九，弩九，九发而止。将服必白，其牲以羊。敌以北方来，迎之北坛，坛高六尺，堂密六。年六十者六人主祭黑旗。黑神长六尺者六，弩六，六发而止。将服必黑，其牲以彘。
类似记载中，我们至少可以看到颜色与方位的配合，故笔者颇疑，五行说作用于秦之“四帝”，给其加上方位、颜色，应在更早的时期;战国末期以后，随着阴阳五行说的入秦，秦本土的“四帝”崇拜才与阴阳五行说说相结合，形成了完整的“五帝”系统。秦人本有的“四帝”，只是秦地礼家利用阴阳五行说编造“五帝”，提供了“素材”。这个过程可上溯与战国末期《吕氏春秋》的时代。
战国末期《吕氏春秋》的作者们身处于秦，就不能不受秦上帝崇拜的影响，他们“就地取材”，在秦“四帝”的基础上，添加颛顼为黑帝，并与颜色、方位等相结合，造成了少皞居西方为白帝、太皞居东方为青帝、炎帝居南方为赤帝、颛顼居北方为黑帝的结果;为了迎合东周时期黄帝地位上升的事实，也为了与“五”相配，还把黄帝立为中央之帝，遂成了一个大的系统。
不过，这个上帝的“五帝”系统还是纸面上、理论上的，在秦一直没有实现，至于真正立黑帝祠加以祭祀，还要等到汉初刘邦之时。《封禅书》记载:
二年，东击项籍而还入关，问:“故秦时上帝祠何帝也?”对曰:“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰:“吾闻天有五帝，而有四，何也?”莫知其说。于是高祖曰:“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。
至此，上帝的“五帝”之祠才由理论变成了现实，西方的“四帝”传统与东方的阴阳五行说的结合才结出“正果”，成为秦汉宗教的重要内容。对于秦“五帝”祭祀的相关制度，须注意其时间节点，才可知其与阴阳五行说的关系。《封禅书》记载:
故雍四畤，春以为岁祠祷，因泮冻，秋涸冻，冬赛祠，五月尝驹，及四中之月月祠，若陈宝节来一祠。春夏用骍，秋冬用駠。畤驹四匹，木寓龙一驷，木寓车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，圭币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊。秦以十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不亲往。诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。
本段话所记秦代祭祀“雍四畤”的情况，其中的车马颜色“各如其帝色”———白、黄、赤、青四色，以及“以岁时奉祠”等制度，应该是春秋以来逐渐形成的古制，并非东来的阴阳五行说作用的结果。至于“以岁时奉祠”上帝，应是古老的“月令”思想的延续，也不必待到《吕氏春秋·十二纪》所代表的阴阳五行说入秦之时。《史记·太史公自序》说:
尝窃观阴阳之术，大详而众忌讳，使人拘而多畏，然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。
这种四时教令思想认为，政务要按时日进行，不然则会有灾难降至。《吕氏春秋·十二纪》只不过继承了这种思想而已。总之，从《吕氏春秋》来看，阴阳五行思想已经流传至秦，上帝的“五帝”之说，其“设计”是在秦进行的，在汉代得以完全实现，使秦成为“五帝”祭祀制度形成的重要一环。另外的一些具体祭祀仪节，例如四方与四色帝的配合、按时节行祭祀，应该有更深的渊源，并非阴阳五行说影响的结果，只是给秦地礼家按照后者的构建“五帝”及相关制度提供了“素材”和基础。
三、结语
阴阳五行思想，兴起于战国后期，流行于秦汉，是秦汉时代一个大的思想史总背景。研究战国、秦汉学术史与政治史，这种思想是不可回避的。阴阳五行说入秦比较确切的时间，以战国末期《吕氏春秋·十二纪》的形成为标志;至于秦统一天下而称帝，作为阴阳五行说深入到政治学说领域的产物———五德终始说也由齐人引入，这使阴阳五行说的入秦稍显阶段性。稍早的邹衍之时，虽然存在有大量操阴阳之术的“怪迂阿谀苟合之徒”，但没有更多资料说明他们也到了秦。
阴阳五行说入秦，是历史中的大事件，对秦之学术、思想、政治以及秦始皇的个人行为都产生了重要影响。例如五德终始说对秦之政治发生了重要影响影响，秦尚水德、“事统上法”，都与此相合。另外，秦始皇的求仙活动、“五帝”祭祀系统的构建，背后都有阴阳五行说的影子。对阴阳五行说在秦的影响，需要客观评价，不能过分夸大，毕竟，阴阳五行说在秦还是处于其久长历史的初始阶段，按其所作的许多“设计”，在秦并没有完全变成现实。例如对“四帝”的祭祀，秦在具体的制度、仪式层面，遵从的还是春秋以来的旧制，只不过秦地礼家按照阴阳五行说把“四帝”变成了“五帝”，使秦成为“五帝”祭祀制度形成历史中极为重要一环。对于其他方面例如秦简《日书》、34都城及陵墓制度的解释，也当如此慎重理解，不宜直接认为这些方面都是“合流”后的阴阳五行说作用的结果。
注释
1(英)鲁惟一着，王浩译:《汉代的信仰、神话和理性》，北京，北京大学出版社，2009年，第45页;葛兆光着:《中国思想史》第一卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海，复旦大学出版社，1998年，第70—74页。有类似说法的论着很多，此处只列出两种，并引述葛兆光之语。
2侯外庐、赵纪彬、杜国庠着:《中国思想通史》，北京，人民出版社，1957年，第一册，第645—656页;庞朴:《阴阳五行探源》，《中国社会科学》1984年第3期;白奚:《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，《中国社会科学》1997年第5期。
3(7)李零:《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》，李着:《中国方术续考》，北京，中华书局，2006年，第62—72,62-72页。
4陶磊:《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，济南，山东人民出版社，2008年，第117—129页。
5(15)刘宗迪:《失落的天书——《山海经》与古代华夏世界观》，北京，商务印书馆，2016年，第583—610、598—599页。
6(日)井上聪:《先秦阴阳五行》，武汉，湖北教育出版社，1997年，第229页。
7(8)(30)顾颉刚:《汉代学术史略》，北京，东方出版社，1996年，第1、17—21页。
8(9)例如《汉书》卷27《五行志下》记载:“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其旤福，传以洪范，与仲舒错。至向子歆治《左氏》传，其《春秋》意亦已乖矣;言五行传，又颇不同。是以仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，着于篇。”梁启超《阴阳五行说之来历》因此说:“仲舒自以此术治《春秋》，京房、焦赣之徒以此术治《易》，夏侯胜、李寻之徒以此术治《书》，翼丰、眭孟之徒以此术治《诗》，王史氏之徒以此术治《礼》，于是庄严纯洁之六经，被邹衍余毒所蹂躏无复完肤也。”原载《东方杂志》第二十卷，第十号，1923年5月25日，收入顾颉刚编着:《古史辨》五，上海，上海古籍出版社，1982年，第360页。
9(10)梁启超:《阴阳五行说之来历》，前引《古史辨》五，第343页。
10(11)(27)汤其领:《简论阴阳五行说对秦之影响》，《苏州大学学报》(哲社版)1988年第4期。
11(12)《盐铁论·论邹》:“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外。此所谓八极，而天地际焉。禹贡亦着山川高下原隰，而不知大道之径。故秦欲达九州而方瀛海，牧胡而朝万国。诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也。”《论衡·谈天篇》:“邹衍之书，言天下有九州，《禹贡》之上。所谓九州也。《禹贡》九州，所谓一州也。若《禹贡》以上者，九焉。《禹贡》九州，方今天下九州也，在东南隅，名曰赤县神州。复更有八州，每一州者四海环之，名曰裨海。九州之外，更有瀛海。”对邹衍学说的总结，见以下论着:梁启超:《阴阳五行说之来历》;郭沫若:《先秦天道观之进展》，郭沫若着作编辑出版委员会编:《郭沫若全集》历史编第一卷，北京，人民出版社，1982年，第317—376页;杨超:《先秦阴阳五行学说》，《文史哲》1956年第3期。
12(13)邹衍生年据侯外庐等之说，大致为公元前305-240年。见侯外庐、赵纪彬、杜国庠着:《中国思想通史》第一卷，第645页。
13(14)(38)顾颉刚:《中国上古史研究讲义》，北京，中华书局，2000年新一版，第41—42、12页。
14(16)白奚:《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》。
15(17)类似的记载还见于《汉书·郊祀志》等文献。
16(18)(21)邢义田:《秦汉史论稿》，台北，东大图书公司，1987年，第46—48、48页。
17(19)史党社:《从文字资料略谈秦早期政治》，《陕西师大学报》(哲社版)，2017年第2期。
18(20)徐复观:《周秦汉政治社会结构之研究》，第135页。
19(22)呼林贵:《秦尚水德说质疑》，《考古与文物》1983年第2期。
20(23)安子毓:《秦“数以六为纪”渊源考》，《中国史研究》2018年第4期。
21(24)林剑鸣:《秦尚水德无可置疑》，《考古与文物》1985年第2期。
22(25)刘宝才:《水德与秦制》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)1986年第1期。
23(26)王晖:《秦人崇尚水德之源与不立黑帝之谜》，秦俑博物馆编:《秦文化论丛》第三辑，西安，西北大学出版社，1994年，第254—269页。
24(28)林剑鸣:《秦汉政治生活中的神秘主义》，《历史研究》1991年第8期。
25(29)李零:《兰台万卷:读〈汉书·艺文志〉》，北京，三联书店，2011年，第93、182—187页。
26(31)《史记·孝武本纪》:“亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰:‘天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子(武帝)令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言‘古者天子三年一用太牢具祠神三一:天一，地一，泰一。’天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方。后人复有上书，言‘古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一枭破镜;冥羊用羊;祠马行用一青牡马;泰一、皋山山君、地长用牛;武夷君用乾鱼;阴阳使者以一牛。’令祠官领之如其方，而祠于忌泰一坛旁。”
27(32)李约瑟、陶磊等认为，“羡门”即“萨满”，即古代欧亚草原地带的巫者称谓。二人之说俱见陶磊:《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，第162页。按燕接近北方草原地带，其地有萨满存在，也可理解。或许方仙道的起源，不仅仅要从东面大海的角度考虑，还得考虑北方草原文化的因素。
28(33)蒲慕洲:《追寻一记之私——中国古代的信仰世界》，上海，上海古籍出版社，2007年，第108—112页。
29(34)(清)崔述着、(日)那可通世校点:《崔东壁先生遗书十九种》(全三册)，北京:北京图书馆出版社，2007年，上册第105—107页。
30(35)徐旭生:《五帝起源说》，徐着:《中国古史的传说时代》，桂林，广西师范大学出版社，2003年，第230—252页。
31(36)杨宽:《中国上古史导论》(1938年)，吕思勉、童书业编着:《古史辨》第七册上，上海，上海古籍出版社，1982年，第255页。
32(37)崔适:《史记探源》，北京，时代文艺出版社，2009年，第79页。
33(39)刘瑛:《〈左传〉、〈国语〉方术研究》，北京，人民文学出版社，2006年，第187—188页。
34(40)例如云梦《日书》甲种有如下内容:“金胜木，火胜金，土胜水，木胜土。东方木，南方火，西方金，北方水，中央土。”云梦《日书》乙种也有类似内容:“丙丁火，火胜金。戊己土，土胜水。庚辛金，金胜木。壬癸水，水胜火。酉丑巳金，金胜木。未亥卯木，木胜土。辰申子水，水胜火。”这些内容应该有更早的来源。至于战国后期《日书》大量出现于墓葬中，应是由于占卜方式的数字化所导致的数术的兴起，并不能作为邹衍阴阳五行说流行的证据。参睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》，北京，文物出版社，1978年，第223、239页。
