“李约瑟问题”(“既然中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先,为何近代科学却没有在中国出现呢? ”)的实质是:应当如何评价中国古代的科学技术? 中国古代的科学传统的背后,有着什么样的哲学思维方式和文化背景? 它与西方古代的科学传统,及其哲学、文化之间,存在着什么样的差异? 从这个意义上说,“李约瑟问题”就不仅是个科技史的问题,更重要的是关乎中西哲学和文化之间比较的问题了。
一、 “李约瑟问题”的提出及其基本内涵
李约瑟(Joseph Needham)是英国著名的科学家和科学史家,原名约瑟夫·尼达姆,是个生物化学专家,“李约瑟”是他的中文姓名。 他以毕生的精力,和他的合作者一起,终于完成了七大卷二十多分册的巨著 《中国科学技术史》(Science and Civilisation inChina,直译为《中国的科学与文明》)。“李约瑟问题”(the Needham question)正是他在研究、论述中国古代科技史时提出的一个问题。 他在该书英文著作第一卷(1954 年)中,正式表述了这个问题,他说:“中国的科学为什么持续停留在经验阶段,并且只有原始型的或中古型的理论? 如果事情确实是这样,那末在科学技术发明的许多方面,中国人又怎样成功地走在那些创造出著名“希腊奇迹”的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱, 并在 3 到 13 世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学技术水准? 中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点,为什么没有妨碍各种科学发现和技术发明? 中国这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲, 特别是在 15 世纪之前更是如此。 欧洲在 16 世纪以后就诞生了近代科学,这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一,而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学,其阻碍因素是什么?
中国科技“长期优胜”的认定,既是“李约瑟问题”的基本前提,也是他毕生从事中国古代科技史研究和创作的巨大原动力。 他曾经形象地说,如果“现代科学”是 “大海”的话,那么,一切民族文化在古代和中古所发展出来的科学,就像是“众多河流”,其结果是“殊途同归”,“百川朝宗于海”,最后会汇聚在“现代科学”之中。 他认为,中国和西方的科学传统走的是同一条路,“科学” 作为一种特殊的对象, 可以从不同的民族文化的整体脉络中抽离出来,以便进行“优胜”或“落后”的比较。
这就涉及到一个根本性的问题:究竟如何评价中国古代的科学技术? 不同民族各自的科学传统与该民族的文化传统、哲学背景之间,究竟是个什么样的关系?事实上,最早提出这个问题的人,并非李约瑟。早在 20 世纪 20~30 年代, 就已经有人提出了类似的问题,并得出了相反的论断,认为中国古代并没有严格意义上的科学。
二、“任鸿隽问题”和“冯友兰—爱因斯坦问题”
任鸿隽先生是中国科学社的创始人,作为中国近代科学的先驱,早在 1915 年《科学》杂志的创刊号上, 就发表了题为 《说中国之无科学的原因》一文。 他认为,中国之无科学,“第一非天之降才尔殊,第二非社会限制独酷。 一言蔽之曰,未得科学之研究方法而已。 ”他所说的科学方法,就是指“演绎法”与“归纳法”。 这两种逻辑方法对于科学而言,“如鸟之两翼,失其一则无为用也”。 他把科学分为“广义”与“狭义”两种,认为,凡是具有分门别类的特征的知识,都可以属于“广义”的科学。 但是,只有由“演绎法”与“归纳法”组织起来的、有系统的知识,才可以称之真正的科学。 这也就是他所说的 “狭义”科学。 所谓“中国无科学”,正是在这个意义上说的。 因此有的学者把这称之为“任鸿隽问题”。
如果按照任鸿隽上述的标准, 李约瑟所说的“中国科学 ”,显然不是任鸿隽所说的 “狭义 ” 的科学,而接近于“广义”的科学。
1921 年,正在美国哥伦比亚大学攻读博士的冯友兰先生,在该系的讨论会上,宣读了一篇题为《中国为何无科学———对于中国哲学之历史及其结果之一解释》的论文。 此文后来在 1922 年 4 月发表于美国的《国际伦理学杂志》(三十二卷三号)上。 事隔70 多年之后,冯先生这样回忆道:“这篇文章的大概意思是:中国所以没有近代自然科学,是因为中国的哲学向来认为,人应该求幸福于内心,不应该向外界寻求幸福。 近代科学的作用不外两种,一种求认识自然界的知识, 另一种是求统治自然界的权力。 西方近代哲学的一个创始人笛卡尔说:‘知识是确切’;另一位创始人培根说:‘知识是权力’。 这两句话说的就是这两种作用。 如果有人仅只是求幸福于内心,也就用不着控制自然界的权力,也用不着认识自然界的确切知识。 ”
东方和西方的人们在追求幸福的倾向上有如此的差异,中国人虽然顺从自然,却没有发现逻辑方法;而西方人对抗自然,却发现了逻辑方法。爱因斯坦在 1953 年给美国学者斯威策(J.S.Switzer)的信中,对中西科学进行比较,他这样写道:
“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础 :希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何中),以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。 在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的。 ”
爱因斯坦认为中国没有科学,这里的“科学”是指现代科学,也就是任鸿隽所说的“狭义”的科学。 这一点与冯友兰的问题中所指的“中国无科学”是一致的。 所以,有的学者把两人的观点联系起来,称之为“冯友兰—爱因斯坦问题”。
三、“李约瑟问题”对中国学术界的影响
“李约瑟问题”的提出对中国学术界,特别是对中国古代科技史研究的影响是巨大的。 在 20 世纪的后 50 年, 许多研究者曾经从中国古代的经济状况、政治制度、文化结构、思维方法等不同的方面进行了探讨,得出不少有益的答案,但相关的研究基本上是在认可“李约瑟问题”的框架中进行的。 这里仅举两个有代表性的论著为证。
一本书是科学出版社 1982 年 8 月出版的 《中国科学技术史稿》(上、下两册)。 这是中国科学院自然科学史研究所的一项重大科研成果,由杜石然等六位专业研究人员用了三年时间集体编著而成。 全书“结语”的第四个问题就是“中国科学技术在近代落后的原因”。 其中写道:“中国古代的科学技术成就是极其光辉灿烂的,在一个相当长的历史时期中居于世界领先的地位。 ”“近代中国科技长期落后的根本原因是由中国长期的封建制度束缚所造成的,而近代科学之所以能在欧洲产生,其根本原因也是由于新兴的资本主义社会制度首先在欧洲兴起的结果。 ” 换句话说, 近代科学之所以不能在中国产生,“归根结底是和资本主义何以在中国始终得不到发展紧密联系在一起的。 ”
另一本书是陕西科学技术出版社 1983 年 6 月出版的《科学传统与文化———中国近代科学落后的原因》。 这本会议论文集汇集了 1982 年中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在成都召开的关于“中国近代科学落后的原因”学术讨论会上的 24 篇论文,明显地体现出“李约瑟问题”的影响力。文集由范岱年先生作序,序言指出,要探讨中国近代科学落后的原因,“有必要把科学的内部史与外部史的研究结合起来,把科学技术史的研究与经济史、政治史、文化史的研究结合起来。 ”
这是一个具有指导性的观点。 论文集的最前面有 8 篇论文,都是从整体上讨论问题,带有总论性质,起着领头的作用。 其中金观涛等人的论文明确指出,“在历史上长达千余年的时期内,中国科学技术曾处于世界领先地位,并对整个人类文明作出了许多有决定性影响的贡献;但在近三、四百年中,西方科学技术飞速发展,远远超过了中国。 ”这篇论文以及戴念祖等人的其它论文,在试图回答“李约瑟问题”方面,做出了难能可贵的努力,也说明在当时,我国学术界对于“李约瑟问题”是充分认同并且深信不疑的。
其实,中国古代拥有的只是如李约瑟自己所说的:“停留在经验阶段,并且只有原始型的或中古型的理论”,这只是广义上的科学,与西方用于数学的演绎逻辑和用于实验的归纳逻辑的近代科学,完全不可同日而语。 既然“李约瑟问题”本身蕴含着把“广义 ”科学与“狭义 ”科学在一定程度上相混淆的弊端,它之遭到质疑,就不是什么意外的事情了。
四、对“李约瑟问题”的质疑
2009 年 4 月三联书店出版的陈方正先生写的一部西方科学史著作,名为《继承与叛逆———现代科学为何出现于西方》。 此书从另外一个崭新的视角对“李约瑟问题”问题提出了质疑,该书最重要的新颖之处在于:“作者摆脱了‘为何近代科学却没有在中国出现’这个虚幻的问题之后,转而关注‘现代科学为何出现于西方’这件事情。 ”
陈方正先生的这个思路与以研究中国科学史著称的美国学者席文(Nathan Sivin)的想法颇为吻合。 针对李约瑟所提出的问题,席文明确指出,与其追究 “现代科学为何未出现在中国”, 不如去研究“现代科学为何出现在西方”,因为关于历史上未曾发生的问题,我们恐怕很难找出其原因来。客观地说,“为何近代科学却没有在中国出现”这个问题是个“虚幻的问题”,或者说,是个“伪问题”。 何以见得? 因为“李约瑟问题”的前提是:“中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先”, 正是在认定了这个前提的基础上,才有可能来问后一句所表达的问题,即“为何近代科学却没有在中国出现? ”。
那么,李约瑟所认定的这个前提,即“中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先”,是否成立呢? 这个前提是否因为是李约瑟说的就自然而然地成立,而无须加以论证呢? 陈先生认为,这个问题的前提并不能够成立。 而且“中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先”这句话,还暗含着另外一个前提,即古代中国与古代西方的科技是可以通约的、可以直接拿来比较的。 但这个前提更是需要论证的,它至今没有得到论证。
陈先生并不认同李约瑟的这个未经论证的观点,他认为,自然科学的研究传统无不扎根于其独特的文化整体之中,绝不可能离开其文化母体而被充分认识。 古代世界出现的几个古老的文明民族,他们的科学技术发展所走的路径是互不相同的,因而是不可比的。 著名学者余英时先生赞成这个观点, 在该书序言中说: 中西两种科学,“同名而异实”,不能用同一标准加以测量或比较,犹如围棋与象棋都是“棋”类而各自规则不同,既然我们不可能说“某一围棋手的‘棋艺’曾长期领先某一象棋手”,当然也不可能说“中国古代科学技术曾长期比西方遥遥领先”,中西科学之间也就“无从发生‘领先’与‘落后’的问题”。
余先生在序言中,根据中国近代历史上同文馆设立天文算学馆的事实, 认为到 19世纪时,“中国原有的科技成就在西方最新的发现和发明面前已经‘瞠乎后矣’,因此并未发生多少接引的作用。 李约瑟所想象的‘百川朝宗于海’的状况根本未曾出现。 ”
《继承与叛逆》一书的作者认为,现代科学之所以出现在西方,不曾出现在中国,这绝对不是偶然的,而完全是必然的。 西方的古代和西方的现代是一脉相承的,古希腊所固有的科学精神和理性主义的传统与西方近现代科学成就之间,有着一条思维模式和科学传统的“纽带”,这条“纽带”是不可能被割断的。 西方科学从古代希腊到现代,作为一个完整的学术体系,它“是一脉相承、推陈出新而发展出来的”。 与此相应,中国古代的科学是与中国古代的哲学观念与思维方式相匹配的。 长期以来以“天人合一”思维模式为主导的中国古代哲学,以直觉思维和综合方法为特征的中国古代科学技术,尽管曾经出现过国人引为自豪的“四大发明”,但由于缺乏近代科学所特有的研究方法,虽有技术层面的发明而短于对基本原理的精确探讨,它们与西方近现代科学之间,存在非常明显的差别。
五、中国古代的自然哲学与整体思维对科学技术发展的影响
宇宙起源或本原的问题是自然哲学研究的首要的问题,也是历代哲学争论的中心之一。 春秋战国时期,人们普遍地以自然化的“天地”代替人格化“天帝”的地位。 哲学家们纷纷提出了各种不同类型的宇宙发生论,初步形成了以“道”为核心,以太极、气、阴阳、五行、八卦诸说为线索,以道家、儒家的自然哲学为支柱的、独具特色的自然哲学体系。
在西方的学者中,例如,美国学者托比·胡弗在《近代科学为什么诞生在西方》一书中,就有这样的评论:“在大多数科学领域,中国都是沿着自己的路线独立发展起来的。 中国与印度之间有着交流,中国与中东的阿拉伯之间也有着交流,但这些在中国并没有引起多大改变。 中国人几乎对亚里斯多德、欧几里得、托勒密或盖伦一无所知,而这些大师的著作,特别是经过阿拉伯人修订和增补之后,却成了现代西方科学发展中的主要出发点。 ”他还认为,“中国数学和科学思想的不足之处在于, 它缺乏如欧几里得的《几何原本》、托勒密《至大论》和《行星假说》的行星模型中所包含的论证逻辑。 同样地,中国在约 13 世纪以前一直都缺少阿拉伯-印度数字体系及数字零。 ”在中国,知识分子的形象首先是而且最重要的是一个开明的并且在伦理道德方面遵循传统的人。 “他们关注的焦点是人与社会秩序,即小宇宙,而不是自然和大宇宙。 ”“中国并没有经历一场真正的科学革命,而仅在数理天文学方面发生了一次小转变。”
托比·胡弗的上述评论讲的是符合实际的。 在中国古代,一般地说,儒家特别重视伦理道德的研究,道家思想虽然从本质上就蕴含着对自然研究的重视,但他们都是信奉“天人合一”,崇尚整体思维,缺乏西方那样的理性主义的科学分析的精神,这是毫无疑义的。
中国早在公元前约 21~16 世纪的黄帝时代,就有了由传说中的神农氏、有巢氏、燧人氏那里世代继承下来的、相当发展的农副业生产、制陶、冶炼等技术了。
现在人们关心的是:在上述这些科学技术的背后依托着什么样的文化、哲学背景? 取得这些成就在思维方式上有着什么样的特点? 中国学者纪树立先生在《整体思维与形式思维》一文中,把它们定义为一种“原始思维”,这种思维也可以说是一种还没有从行动中分化出来的“前思维”,或者如同马克思所说的,是“一个浑沌的关于整体的表像”。 这些科学知识和高超的技艺都是建立在“人间———天上”、“现世———来世”的直接关联的观念上,它集中地反映了这些古代民族所特有的“天人合一”的文化理念。
虽然由这种“原始思维”方式所规定的原始科学,曾经是“中国科学和西方科学的共同祖先”。 但是,当人类逐步从原始的“整体表像”中挣扎出来以后,似乎是沿着两个方向,往更高级的思维提升:一个方向是继续对世界进行整体的把握,从原始思维的“整体表像”提升到“整体思维”;中国科学技术的发展大体上走的是这一条道路。 另一个方向是直接跃进到逻辑运演的“形式思维”,众所周知,这是西方科学技术所走的道路。 从《继承与叛逆———现代科学为何出现于西方》一书对西方科学发展大量史料的阐述中,我们可以清晰地看到关于这条发展道路的大致轨迹。
纪先生认为,原始思维的“整体表像”与“整体思维”虽然它们都是从整体出发,但两者之间是有区别的,区别在于“它们代表着人类思维发展的不同阶段,标志着人类自觉性的不同水平:从一种半本能的行为模式跃升到一种自觉意识的理论思维形式。 ”前者是“物我不分的原始浑沌”,后者则已经“把自己同自然界初步分离出来”了。 笔者基本上赞成这个说法,但在此愿意强调的是:这种分化仅仅是“初步”的、十分有限的,因为中国古代从先秦时期到鸦片战争之前,占主导地位的思维方式一直是“天人合一”,如果主体完全与客体相对立,自我完全从自然界中分化出来,那就不是“天人合一”的思维方式,而是“主客二分”的思维方式了。
在“天人合一”,这个思维模式中,人与自然、主体与客体、心与物的统一是不言而喻的。 本体论、认识论、价值论浑然一体,不可分裂。 在这个整体性的大系统中,“天”与“人”的关系是最基本、最广泛的关系,中国古代的“天人合一”,在有的哲学家(例如董仲舒)那里,是以“天人感应”来表达,又增添了若干神秘的色彩。 无论是“天人合一”还是“天人感应”,都绝不仅仅是精神世界中的哲学玄想,它直接调节着全部中国科学的生长,影响并铸就了中国古代的科学思想,从而形成了与西方截然不同的科学传统。
这种深刻地影响并调节着中国古代科学发展的整体思维,不是把研究对象从普遍联系中抽取出来,加以简化之后再进行研究,而是面对这个无所不包的整体并参与其中,直接去感受与领悟。 以这种整体思维为特征的中国古代科学,当然难以通过抽象思维的逻辑过程, 找出若干最简单的规定,再运用归纳或演绎,构建出合乎逻辑的理论体系。 而这种“整体思维”与“经验技能”两维互补的思维结构,正是中国古代科学发展赖以实现的独特的思维结构。
懂得了中国古代哲学、文化的这个特色,就可以理解: 为什么中国古代科学发展的先后顺序,不像西方科学那样,先从研究最简单的机械运动形式开始,然后再遵循简单到复杂的原则与顺序,再到物理、化学、生物等运动形式;而是一开始就可以在研究复杂的生命运动形式的农学、医学中取得卓然的成就。 懂得了这个特色,也就可以理解:为什么中国古代足以自豪的“四大发明”都是技术工艺形态的科学,而不以抽象思维为特征的、由逻辑理论为框架的理论自然科学? 懂得了这个特色,还可以理解:为什么说,中国古代科学与西方传统科学走的不是同一条道路,它们之间当然是难以直接进行简单的比较。 “李约瑟问题”之所以会受到质疑,其根本原因与致命之点正在于此。
六、重新审视“李约瑟问题”后的启示
从前面的阐述中,我们知道,中国学术界对中国古代科学技术的评价,经历了一个否定之否定的曲折过程。 在 20 世纪上半叶,通过在西方留学的知识分子而产生出“中国古代无科学”的最初印象;但在 20 世纪的下半叶,受“李约瑟问题”的巨大影响,从而认为中国古代科学比西方优胜并长期“遥遥领先”,这是一次否定;本世纪以来,对“李约瑟问题”发生了疑问,开始对中国古代科学技术有了新的评价,这是一个否定之否定。
顺便说一句:关于中国古代科学比西方优胜从而支持“李约瑟问题”的认识,在西方学者中并不多见,他们赞赏李约瑟关于中国古代科学技术的实证研究,并不认同“李约瑟问题”。 这一点与中国学术界不同。 而中国学术界那么直截了当地赞同“李约瑟问题”,其原因是相当复杂的。 这与李约瑟本人投身于中国古代科学技术的实证研究所表现出来的热情、毅力和所取得的巨大成果,以及与他对中国人民的友好态度、中国政府给予他的崇高评价与隆重礼遇,都不无关系。 所有这些,都是可以理解的客观事实。
在如何评价中国古代科学技术的问题上,牵涉到在科学发展的过程中,“内史”(科学发展的内在要素)与“外史”(科学发展的外部原因)哪个更为重要? 粗略地说,如果认同“李约瑟问题”,很自然地认为“外史”比“内史”更重要,甚至把近代科学何以不能在中国古代产生,与资本主义何以在中国始终得不到发展,两者紧密地联系在一起。 如果并不认同“李约瑟问题”,很自然地认为“内史”比“外史”更重要,顺理成章地着重于揭示中国古代科学技术所依据的科学传统与中国古代的文化背景、哲学思维之间的相关性与不可分割性。 其实,在研究科学史时,“内史”与“外史”的统一是至关重要的。
从世界范围来看,哲学思维模式存在“天人合一”与“主客二分”两种。 中国古代是以“天人合一”模式为主导,西方从柏拉图以来,就开了“主客二分”模式的先河,到了近代哲学,更是以这种模式为统领,涵盖哲学领域的各个方面。 它是和西方的科学传统紧密地联系在一起的。 没有西方哲学“主客二分”的思维方式,就不可能有西方的科学传统,更不可能出现西方历史上所发生的科学革命。 在“天人合一”的哲学思想框架下,以“整体思维”为特征的中国古代科学,与以“形式思维”为特征的西方科学,走的是完全不同的思维道路。
中国在走向现代化的征途中,为了发展现代科学技术事业,非常需要学习西方的科学技术,这是众所周知的。 为此,就要学习西方的“主客二分”的思维模式,以及与现代科学知识相适应的科学方法和科学精神! 充分认识中西方在文化、哲学、科学方面的差异,取其所长,避其所短,既要反对民族xuwuzhuyi,又要摈弃盲目自大的国粹主义,正是我们在重新审视“李约瑟问题”时所得到的应有的启示。
参考文献:
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〔7〕〔8〕江晓原.中国的 “川 ”有没有入世界的 “海 ”? ———评陈方正〈继承与叛逆〉[N].南方周末,2010-1-14.
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