一、目前我国译学研究的现状与问题
经历了上个世纪90年代轰轰烈烈的解构主义运动之后，在进入21世纪以来，我国的译学研究陷入了一种迷茫状态，犹如一条失去主河道的河流，向四下漫溢，既看不到主流，也看不到流向。当年解构主义论者们的那种锐气不见了，显露出疲惫与困顿。
我们知道，一个学科的健康发展状态应该是“主干清晰、多元丰富”。一旦主干缺失，那么多元失去依傍，从而变得散乱和失去生机。这是因为一个学科的主干反映着该学科的组织肌理、发展脉络，体现了该学科自身发展的内在逻辑。这种内在逻辑既是其自身发展中逐次出现的矛盾与问题的逐次解决，也是不同时期时代精神与哲学思想在这一学科中的反映。因此，认识并把握一个学科发展的内在逻辑，就要摸清其发展规律，这样才能找到问题所在并寻求有效的解决办法，促进学科的有序发展。
这一点对于任何一个学科都是一样。例如，哲学这一学科虽然各种理论林林总总，让人眼花缭乱，但我们仍可以看到一个清晰的大致脉络。哲学问题首先是从世界是什么开始，那就是本体论哲学。然后才是人们如何去认识它，这便是认识论哲学，后来人们又发现许多认识问题的争论源于语言问题，于是就发生了哲学的语言论转向。同时由于认识论哲学是把人与世界看成是主客二分的关系，并把外部世界看成是在人头脑中的镜像反映，为了克服它，又产生了整体主义，从而又从实体存在论走向关系存在论，产生了关系主义、介入主义、语境主义等等哲学分支。它们都是针对认识论哲学中的本质主义和基础主义而兴起的，形成了一股反本质论主义和反基础主义的潮流。
再如，从文艺学的发展我们也可以看出一条从作者到文本，再从文本走向读者，然后才是对话理论和阐释学的清晰脉络。一开始人们认为作者是文艺作品的源头，所以作者原意似乎是至关重要的。于是人们从作者的天资悟性上着眼，甚至从作者生平上去挖掘和追寻，沉迷于意图的迷雾之中。在进入20世纪之后，首先是俄国形式主义带头走出这种歧途，率先走进文本。它区分了文学性语言与非文学性语言，那就是有名的“陌生化”理论。接下来的便是英美新批评理论，这一学派开始了对文本的向心式研究，提出文本由表及里的诸多层次，这不仅对文学研究有很大的指导意义，也让译学受益匪浅。但在其后的结构主义理论时期，由于它过于关注作品的底层结构而忽视了有血有肉的作品本身，很快就失去了生命力。人们又把目光从文本移向读者，看到了读者接受在文学活动中的重要作用，提出了读者反应批评理论，其后便是接受理论与接受美学。
由于这一理论有过份强调读者决定作用的问题，对话理论和解释学又在哲学思潮的推动下应运而生。这就是我们今天所熟知的读者与文本的对话关系。
其实，语言学的发展也是如此。从结构主义语言学走向言语行为理论，又走向今天的话语学，也使单纯的语言研究与主体、语境、社会、历史、意识形态以及权力问题紧密结合成为可能。
但是，我国译学研究虽然在大的学术背景下也有很大进展，但始终缺乏一种自觉的自主性，这就使得译学作为一门独立的二级学科显示出更多的依附性，最主要表现是“跟风”现象。回想一下在传统的语义式译学研究中，我国的翻译研究一直在几个基本问题上翻来覆去地争论。一个“直译”与“意译”之争就持续了五十年!“风格”的可译性与不可译性也是持续不断，诗歌的可译性与不可译性，应该由谁来译诗等等也成为一个重要论题。幸亏上个世纪80年代国门大开，首先迎来了奈达的理论，同时还有纽马克等人的理论。其实奈达的理论在当时的西方译学界已经没有了市场，因为解构主义大潮在欧美早在70年代就已经开始了，所以奈达就把目光转向刚刚改革开放的中国，因为当时的中国译学仍在语文学范式中徘徊。他以七、八十岁的高龄，不远万里多次来到中国讲学，一时兴起了“奈达热”，达到了“言必称奈达”的程度。应该说他的结构主义语言学范式的译学理论的确推动了我国译学的发展，打破了传统语文学的研究范式，而进入了结构主义语言学的范式。但在90年代进入我国译学界的解构主义大潮很快就把奈达理论推到了“过时”状态，甚至形成“言必批奈达”的程度。在奈达时代结束之后而解构主义思潮尚未兴起之间的几年里，我国译学的“跟风”现象表现为向文艺学、语言学和文化学等领域寻求热点问题，凡是人家的热点问题我们都可以看到与译学的“结合”。在解构主义大潮兴起后又追逐哲学的热点之风，而在解构主义大潮退潮之后又“充分利用”西方译学学术资源，哲学的一些关键词成了热点的题目。
总之，我国的译学研究就是不去从译学内部发展规律上下功夫，总是图方便地看看邻家在干些什么，也不管这些事与译学究竟有怎样的关系，反正我们也没闲着。这说明我们的研究者缺乏学科的独立意识和学术的自主性。吉尔·德勒兹说得好，“一个学科如果以追随其他学科的创造活动为己任，它本身就丢弃了其创作作用。它主要从事的从来不是伴随邻科的运动，而是致力于自身运动。”(吉尔·德勒兹，2000:141)当然，我们并不否认，在追逐其他学科热点问题进行译学研究中，我们也会受到启发，推动译学研究，但如果长此以往，就会使译学失去主流和迷失方向，滞碍学科的有序发展，呈现零散性和碎片性的状况，很难形成有影响的系统理论。不仅如此，由于我们缺乏其他学科(尤其是哲学方面)的基本训练，我们还会在它们的理论使用中产生一些误读和误解，从而影响我们译学研究的质量，造成思想上的混乱。
例如，对于“他者性”问题(或“主体向性”问题)，我们看到不少的论者用移情来解释，殊不知这种心理移情只能把“他者”看成是“自我”的一个反射和镜像，根本没有摆脱“自我中心论”。在这方面不妨看一看列维纳斯的“他者”理论，他批判了胡塞尔通过通感来认识他者的论述，指出“孤独的自我与他者的他者没有任何关系，对他(胡塞尔)来说，他者只是另一个自我，是一个通过通感可以认识的他我(alterego)，即通过回到他自己而认识的他我”。
(孙向晨，2008:59)同时，他也批判了海德格尔想通过“共在”来解释他者的观点。因为海氏在《存在与时间》一书中指出“共在揭示出此在与他者的同在，这意味着，由于此在的存在是共在，其对存在的理解已蕴含着对他者的理解”。(孙向晨，2008:68)列维纳斯认为这样会把此在与他者的差异性消弥在共性之中，所以他说“他者的最大特点是不可还原性，不能归于我的世界，不能归于更大的世界”。(孙向晨，2008:154)所以人们称列维纳斯的他者理论是最彻底的他者理论，是“绝对的他者”。虽然他的理论看上去有些极端，似乎把他者放到了孤境，但这对于认识他者与自我的差异性来说是很有必要的，而胡氏和海氏的他者理论倒可以成为“他者”与“自我”之所以还能沟通的重要条件和前提，但用他们的理论来认识他者，显然不会彻底，反倒会成为把两者“同一”起来从而取消了对他者认识的重要性。
再如“全球化”问题也有一些不当的提法，有人从“经济全球化”推衍到“文化全球化”甚至“语言全球化”，这种“创造性”的发挥是对全球化问题的极大扭曲，会带来严重后果。因为经济全球化是合理地利用和协调世界上的资源、技术和市场之间的关系以有利于各国经济发展，这是合理的，也是经济发展到今天的一种必然结果。但如果说“文化”和“语言”也要“全球化”，那就必然导致用西方文化和语言取代和消灭其他弱势民族和发展中国家的文化和语言，不是形成一个多元文化的世界，而是形成一元化的单一世界、一个文化霸权的世界和语言沙文主义的世界。漠视这个问题意味着我们有些译界学者的理论根基是很薄弱的。
另外一方面，由于我们缺乏哲学训练，我们提出问题的方式如果不当，也同样会导致错误方向的引导。例如，在批判现代性主体理论时，有人提出“谁是翻译主体”的问题，并引发了一场规模不小的讨论，而讨论的结果居然是除了译者是翻译的主体之外，连作者、原文读者、译文读者都成了“翻译主体”，其结论不可谓不荒唐。其实，后现代性理论主要是针对现代性那种理性的主体、抽象的主体和齐一性的主体而提出的，是要把主体恢复成为有个性差异的、感性的、有语境和肉身性的主体，并把认识问题从超验世界转变到经验世界中来，把仅对理性的关注转变到对感性的关注上来，从而才产生“主体间性”问题，才有语境性(包括历史性)，才有伦理性的问题，这样下去会衍生出一系列的课题供我们一步一步地深入研究，把译学推向前进。所以正确的提问方式应该是“翻译的主体应该是怎样的主体”，这样的设问才有利于问题的展开并沿着正确的方向把研究逐步引向深入。
在跟风活动中较好的是我们跟随西方译学之风，这总算回到了译学本身了，虽然不是我们自主性和按译学内部规律的逐层深入，但也还是比以往的情况好些了。但我们的学习仍然是译介、阐释和借题发挥较多，少有批判性，并对它们庞杂性梳理不够。就批判性而言，我们不能认识到他们的一些论述也有一些不足之处甚至错误之处，这不仅是我们缺乏学术自主性的问题，也是一种民族自卑感在学术上的反映。以目前许多国内学者关注的功能学派理论为例，HansJ·Vermeer的目的论把翻译的行为目的分为三种:(1)翻译过程中译者的基本目的(如可能为了谋生);(2)目标语环境中译文的交际目的(如可能为了启发读者);(3)使用特定翻译策略或翻译程序的目的(如为体现源语言结构上的特点而采用直译法)(张美芳，2005:83)。我们不难看出他的这种分类是十分混乱的。首先是内在目的与外在目的不分，第一项显然是翻译行为的外在目的，不是内在目的。我们知道，在支配人们行为的目的方面起主要作用的是内在目的，不是外在目的。内在目的是指目的即在事物自身之内，而外在目的则是在行为之外的，它不具有自身使命，与事物本身本质无关。例如，我们参加一项比赛，要赢得比赛是内在目的。为了达此目的我们需要提高技艺、学会策略运用等。如果我们参赛只是为获得奖金、得到提升、晋级等，那么这些就是外在目的，比赛本身就沦为手段和工具而不是目的。Vermeer把“谋生”作为第一目的，显然是不当的，因为那只是外在目的，与翻译关系不大。反过来说，他谋生手段很多，也不一定非得去搞翻译，如果他是为其他目的而从事翻译的，也不会影响翻译活动本身。我们不能说为谋生而从事翻译会做得更好、更出色，所以，把外在目的置于首位是没有道理的。二是目的与手段不分，例如，第(3)项显然是为达到目的而采取的手段，Vermeer把这种手段也作为目的列出，显然也是不当的。因为目的决定手段，目的不同，手段也可能会有所不同。
如，我们的目的是为了让西方读者了解中国文化习俗(目的)，所以我们可能采取直译和加注的译法(手段)。而如果让他们读起来顺畅、易解，则可能采取意译的办法。在以上Vermeer所列举的三项目中，我们就可以轻而易举地看出不少问题，这说明我们对西方的译论也不可以盲目崇拜，毫无批判精神，而应相信我们自己。
但更重要的是我们国人也应该致力发展我们自身的翻译理论，但是十分遗憾的是“贵耳贱目”、“日近前而不御，遥闻声而相思”是我们的一个通病。国内即使有较系统的理论也很少有人问津，而外国的一些不怎么重要的译论也被我们奉为圭臬。这种状态和心理不改变，我们很难期望我国译学的迅速发展，更遑论与国际接轨和走到前列。
二、解构主义留给我们的新课题
前面我们提到在解构主义运动之后，我国的译学研究似乎失去了方向，显得散乱和无序。这是为什么呢?我们不得不仔细分析一下解构主义究竟做了些什么，在哪些方面改变了我们，又给我们留下了怎样的思考和新的问题。
我们知道，以解构为代表的后现代主义并不是一个统一的流派或学派，也不具有统一的纲领和完全一致的理论，但它们在批判现代性方面却是十分一致的，所以人们把众多人物和学说归于一类。正如伊格尔顿所指出的，“后现代性是一种思想风格，它怀疑真理、理性、同一性和客观性的经典概念，怀疑关于普遍进步和解放的观念，怀疑单一体系、大叙事或解释的最终根据。”(伊格尔顿，2002:1)也可以说解构主义是对现代性的意识哲学一系列关键概念的反驳和批判，是对它们的解构。意识哲学被一些学者称为近代形而上学，是对自笛卡儿到黑格尔这一阶段哲学体系的总称。它以追求万物的本质、寻求普遍性原则和确定性为宗旨。在这种哲学思想影响下，在翻译活动中也形成了一系列的观念，如文本有着确定的含义，不同语言之间有着相同的表达力，只要我们深刻地理解原文，不同的译者也完全可以获得相同的理解并能用另一种语言准确地再现出来;如传统语文学范式的译论提出的忠实论、准确和通顺等标准、结构主义译学范式的等值论、等效论等等，都是这种哲学思想影响下译学的标准，也反映着原文是中心而译文只是摹写的副本的思想。解构主义正是针对这些思想展开的，它们否定事物的普遍本质，否定确定性，认为可能性永远大于现实性，一切都是不确定的。原文没有确定的意义，译文是一种对话生成物，不是原文的翻版和摹写，更不是唯一的。多元性才是事物的本来面貌，是一种不是本质的本质。解构主义理论家从不同的视角运用不同的方式对现代性进行了解构。例如，德里达把矛头直指逻各斯中心主义，他把逻各斯中心看成是“在场的形而上学”，假定了逻各斯的在场，预设了它的统治地位，原文文本就成了本质的、中心的、本源的和规范的，处于先在的位置，而把译文文本看成是非本质的、衍生的和边缘的，它必须要别于前者。德里达的解构是以语音和文字的关系为突破口。传统的语音中心论中语音就是居于本源位置的，文字只是这种符号的符号，是次等的、衍生的。语音的出现意味着言说者的“在场”，它具有直接性、真实性、准确性和可靠性。而任何文字的东西就没有这些性质，所以意义是难以确定的，只有通过解释才能接近意义，而且不可避免有误读和误解，而语音就比它更可靠，所以在这种二元对立项中，文字是第二位的，只是中介，是外在性的附属物。德里达认为这就是典型的“在场的形而上学”。他认为语音中心论是站不住脚的，因为意义从来不存在于一个单独的语音符号之中，它只能在符号和符号之间的联系和区别中产生，这样一来，语音符号和意义之间就永远存在着一个时间差，意义总是滞后于语音符号，在言说过程中，从能指到所指的转移过程中就总会有后面的意义改变前面意义的情况和可能性，所以在意义和语言(能指)符号之间就不会有同一性和确定性。而在场的形而上学就掩盖了这一点，从而也否定了所谓“在场的形而上学”。德里达认为文字却不一样，它比言说的语音更具优越性，因为文学是以书写形式存在的，任何语言单位之间的关系只有在书写中才能具有保留性和更具采信性，虽然言说者已不在场，但文字却有意义的永久“出场性”，它们以书写的物质形态保留了人们的思想，人们的每一次阅读都能感受出言说者的“出场”。读者在与之对话中获得无穷无尽的意义，并对言说者作出补充、修正并保留了它们。虽然文字和语音都具有不确定性，但文字所具有的优越性是语音所不具备的。当然，德里达并不是从此又建立了文字中心论，而只是用这一理论驳斥了在场的形而上学思想。他指出原文文本同样不是中心，不是本源，因为文字的延异性、意义的播撒性以及互文的踪迹性都使得原文文本不可能成为确定意义的本源。
伽达默尔的《哲学阐释学》一书更是用对话理论推翻了所谓翻译的忠实论，他认为读者(当然包括译者)从阅读中获得的意义只是与文本视域融合的生成物，而由于读者有着不同的前理解视域，所以在阅读中所产生的视域融合就是不同的，因此所生成的意义就不可能完全相同。那么，不同译者译出不同的译文是自然的，不足为怪的。
福柯又是从知识的角度来颠覆传统的知识客观性的。他认为知识是一种权力，谁掌握了权力谁就会构建有利于自己的真理，所以，所谓知识和真理只是一种权力话语。我们的知识是卷入了构建我们这个世界的权力斗争和冲突当中的知识，不仅人文学科知识内在地与权力机制结合在一起，即使是自然科学知识的形成与建立也少不了通过权力机制的排斥与命令来构建。在福柯的眼里，一切客观性和真理性都是用普遍性、同一性来掩盖差异性、他者性和多样性的。
以上只是我们译学界中接触最多的后现代哲学家，除此以外我们还可以列出一大串名字。他们的理论从各个方面颠覆了现代主义的基本观念，可以说他们终结了一个时代，一个现代性的时代。这一点正如曾在1994-1998年担任过国际社会学协会主席的伊曼纽尔·沃勒斯坦所指出的，这是“我们所体验和理解的世界之终结”。(沃勒斯坦，2002:前言)普遍性崩坍了，确定性消失了，真理和理性破碎了，通过这些理念所获得的知识也就遭到了质疑。那些后现代主义理论大师们一个个相继去世了，他们给我们留下的不是一个完整的理论体系，不是为我们铺平了一条平坦的前进之路，而是留下一个废墟，一堆瓦砾。正如伊格尔顿曾经说过的，他们只说不是什么，而从不说是什么。这样他们就留给我们一个新课题，即如何在新的、开放的、不确定的、缺失普遍性理论的情势下构建新的理论体系?这对于已习惯于传统思维方式和现代性理论的我们来说，实在是一个全新的课题，其难度之大，可想而知。所以沃勒斯坦在《所知世界的终结———21世纪的社会科学》一书的开篇中就做出了预言，他说:“我认为，21世纪的前半叶将是更加困难，更加令人不安，但却比我们在20世纪所知道的一切更有开放性。”(沃勒斯坦，2002:1)同时，他也十分乐观地说，“如果一切事物都是不确定的，那么，未来就向创造力敞开大门，这不仅是向人文创造力，而且还有全部自然的创造力。它向可能性敞开大门，从而通向更好的世界。”
(沃勒斯坦，2002:4)我们的译学也同样面临着21世纪的挑战，面临着在新的道路上可能遇到的种种困难的挑战。为此我们也必须具有更开放的思维、更具创造力的思想、更为大胆的创造精神来进行全新的探索。
三、用复杂性科学的思想来重构翻译学
建立在普遍性原则基础上、追求确定性的科学，我们称之为简单性科学，这并不是说这些科学研究本身是简单的，而是指它们是以分解和还原的方法把庞杂性归于齐一性、把多元性归于一元性、把模糊性归于精确性、把不确定性归于确定性、把无序归于有序，把凡是不符合确定性和精确性的东西用“奥卡姆剃刀”把它们剔除掉，这种科学研究的方法是当代认识论最明显的特点。现在，解构主义思想想要破除和解构的正是这些思想、原则和方法。他们指出世界的事物是复杂多变的、不确定的，是多样化的而不是齐一性的，没有一成不变的普遍原则，真理只是一定语境中的真理，知识是地方性的知识，等等。如果我们承认他们所揭示的是事实，那就意味着现代性的终结，意味着按照简单性原则和方法所进行的研究和所得出的结论是有问题的、是靠不住的。那么我们应采取怎样一种新的思想、原则和方法重新审视世界并构建我们各学科的知识呢?那就是复杂性科学的思想、原则和方法。沃勒斯坦在他那部《所知世界的终结———21世纪的社会科学》一书中多次提到复杂性科学，所以复杂性科学也被称为“21世纪的科学”。他在第一章中就指出“在自然科学本身的内部，对确定性的信念现在遭到严重的，而且可以说是很有效的攻击。这只需看看伊利亚·普利高津的新著《确定性的终结》就可以了。该书著者认为，即使在自然科学最核心的部分，即力学的动力系统，这些系统仍然受到时间之矢的支配，而且不可避免地远离平衡状态而运动。这些新观点称为复杂性科学，……”(沃勒斯坦，2002:3)在谈到“真理”时，他指出，“为什么真理是复杂的?因为现实是复杂的，现实之为复杂有一个根本原因，那就是时间之矢……如果物理学家和数学家现在告诉我们，真理在他们的领域内是复杂的、非决定的，而且有赖于时间之矢，这对社会科学家意味着什么呢?显然，在宇宙间一切体系中，人类社会体系是现有最复杂的结构，其稳定的平衡态为期最短，要考虑外界变数最多，它们是最难研究的结构。”(沃勒斯坦，2002:232-233)翻译学是一门以人文科学和社会科学为基础的综合性学科，其复杂性就可想而知。瑞恰兹早就指出过，翻译可能是宇宙史中最为复杂的活动。
所以简单性科学的原则和方法就不适合于翻译研究。以往用简单性科学方法得出的许多关于翻译的结论就必须重新审视，即要用复杂性科学的思维方式重新构建。但是这种复杂性科学的世界观也完全不同于传统的主—客分离式的世界观。自笛卡儿以来，主体与客体就被看成是互不相干的两个世界。
而复杂性科学则把这种主客分离性弥合了起来，成为人—世界的整体性关系，即人是世界的存在物，但又是世界构成的一部分，人与世界不能分离，人们在认识世界的同时也在认识着自己，人在改造世界的同时也在改造着自己。所以复杂性强调感性的作用，人是多层次、多等级的构成，这些等级和层次与世界的等级和层次相互对应、相互作用。这就与笛卡儿那样仅是一种主—客的对立和精神与肉体的二分，而且把精神看成是可以脱离肉体而独立存在的超然之物，从而把理性活动看成是真理的唯一保证，而把感性剔除在外的观点截然不同了。实际上，人是由生理到心理、从心灵到精神的多层次结构。生理的感官对人们认识事物起着重要作用，舍弃了它，精神就与外界绝缘了。心灵也与精神有很大不同，不属于同一层次，也不属于同一范畴，它们有不同的存在形式。人们无法把语言、知识、评价或道德等内容归于心灵，而只能归于精神范畴。心灵可以有个性特征，但精神则具有共性特征，看来自笛卡儿以来的哲学不仅犯了二元划分的错误，也犯了过于简化的错误。不同层次是相对独立但又相互依存，在认识活动中它们共同发挥作用。正如尼古拉·哈特曼指出的，“感官上被给予之物和实在之物之间存在着一系列认识阶段———从直观体验到各个经验阶段，直至科学地、精确地提出和处理问题，认识很少一次性地完成这漫长的过程。”(哈特曼，2007:165)研究哈特曼存在主义哲学的国内学者庞学铨曾以美学为例对这种复杂性认识做过简要的分析，下面请允许较多地做个引用，他指出:“美与感知紧密相联。感知本身特别是美学感知，在感知着的生活中超出自身，指向远处，它促使目光转向心灵生活，在对感性形象直观的基础上，通向更高一级的心灵直观。这两类直观是与对象的两个层次相符合的。其一是感官质料产物，如字迹、图画;二是精神内涵，由前者‘记录’并承载着。感官质料是实在前进，它‘记录’并承载着精神内涵;精神内涵是实在前进所显现的非实在‘背景’，这种显现关系存在于任何一类艺术中……我们所谓‘美’，就取决于这种‘显现’关系，……然而单纯的显现关系还不够，艺术所关涉的不是两个对象层，而是许多前后相连的层次，只是由于背景的分离而不为人们所普遍注意。例如，戏剧和叙述性作品在背景上就可以毫无困难地分成六个层次:运动和生理，语言和别的表达形式，心灵过程和性格、命运。背后还有观念的两个层次:个人观念和个体道德层次以及人类一般道德层次。……这许多层次又可以分为外部层次和内部层次、表面层次和较深层次，它们间的不同关系相应地造成艺术作品的肤浅与深刻”。(尼古拉·哈特曼，2002:译者序)人—世界的整体观就通过认识论与存在论紧密结合起来，揭示了人类认识论的复杂性，哈特曼说，“只有把人的本质理解为统一的人的层次的结构之整体，同样，只有懂得把这样的整体理解为存在于人之外的实在世界的结构之中，这时才能真正认识人的本质。不理解人生活于其中且是其中一部分的世界，便不可能理解人，就如不理解人便不可能理解世界一样。人是世界的一部分，世界也向人展示了它的结构，这就是哲学所勾勒的世界观。”(哈特曼，2007:93)由于世界观改变了，随之而来的将是一系列的深刻改变和变化。复杂性是一种全新的科学，它需要我们重新投入到学习当中。关于复杂性问题，因为在先前的一些文章中已有涉及(可参看《开展翻译学的复杂性研究》一文，上海翻译2013年第1期)，在此不再赘述。
参考文献:
［1］吉尔·德勒兹．哲学与权力的谈判———德勒兹访谈录［M］．刘汉全译．北京:商务印书馆，2000.
［2］尼古拉·哈特曼．存在学的新道路［M］．庞学铨，沈国琴译．上海:同济大学出版社，2007.
［3］孙向晨．面对他者［M］．上海:三联书店，2008.
［4］伊格尔顿．后现代主义的幻象［M］．华明译．北京:商务印书馆，2002.
［5］伊曼纽尔·沃勒斯坦．所知世界的终结———21世纪的社会科学［M］．冯炳昆译．北京:社会科学文献出版社，2002.
［6］张美芳．翻译研究的功能途径［M］．上海:外语教育出版社，2005.
