古希腊特尔斐神庙上镌刻的一句箴言不断敲打着人类———“认识你自己”，而我们人类迄今为止所犯的最大错误就是对自己的错误的估计。作为受造之物的我们不清楚在宇宙中处于何等的位置，总是以各种形式建立自己的巴别塔，试图与造物主等高。我们最壮丽的豪言壮语是形容自己“顶天立地”，我们不清楚自己是偌大的宇宙中的一粒微尘，我们毫无敬畏之心，我们失去了属天的遮盖，像人类的始祖亚当一样将自己裸露在上帝的荣光外面。
在中国封建专制政体下，皇帝是国家的唯一责任主体，权力的独享性和它随时可能旁落的危险性，构成了这一责任主体内心强烈的焦灼感。国家的物态冠冕与身为承担者的肉身个体的脆弱性之间存在着巨大的不平衡，二者之间反向的拉力将中间态的肉身个体撕裂成碎片，导致其生命的毁灭和国家的震荡。张宏杰的《坐天下很累———中国式权力的九种滋味》（以下简称《坐》）透过中国封建历史上九位皇帝的个案，直陈这一中国式国家责任主体的诸般可怜相，揭示出大历史掩盖下卑微的人性真实，以及由这种人性失控所带来的周期性社会动荡。
《坐》是一部怜悯之书，它充分体恤到人的软弱，无论是帝王还是平民，都是作者怜悯的对象，他用深切而温和的手掌抚平他们身心的创伤。它又是一部作家之书，尽管作者理性分析的文字多于感性呈现的文字，但作者张宏杰自成名作《吴三桂：无处收留》之日起，就确立了历史中的人性视角，这一视角就是作家的视角，它不再受是否是文学化的表现形式的辖制，相当于艺术家徐冰用安全帽、工具刀、搅拌器等物质材料，创作出一部5吨重的装置作品《凤凰》。诗人欧阳江河在接受《文学报》专访时说：“我越来越借助于综合性、复杂性的手法，也更多带着一种超出诗歌的批判的、综合的眼光。我甚至把理性与非理性都调动起来，把它们综合造成一种诗意。
作为历史读物，张宏杰的作品似乎很文学化，但作为文学读物，它又似乎很抽象化，这种历史加文学的混合样式，使两种体裁各自感到彼此的新鲜，历史收获了文学的柔软，文学收获了历史的硬朗。张宏杰作品诗意的核心其实不是体现在他的文字上，甚至可以说他在描述方面是弱项———如本书第一章“王莽：从先进模范到乱臣贼子”少年王莽觐见叔父大人遭拒的场景描写就显得很稚拙，———而是体现在他的人性视角上，他非常精准地戳住了人性的弱处，这是我们每个人都回避不了的共同属性。举例说明，我们处在当年吴三桂的困局中，也不可能有更好地选择。张宏杰笔下“吴三桂”人物的震撼力在于，我们就是吴三桂，吴三桂就是我们。真实的历史只有在作家笔下才能完成，换言之，只有读懂历史深处的人性，才能真正读懂历史，从这个意义上说，巴尔扎克的《人间喜剧》比19世纪法国历史更真实，因为支撑历史的是人性，而不是砖头似的历史本身。
《坐》的可贵之处是揭示了受造之物属身的软弱。天人关系是人类最初与造物主之间建立起来的亲密的和谐关系。这一来自原始初民的记忆遗存，经过王的朝代，打上人的文化烙印之后，就开始出现某种似是而非的变异。完全的属天遮盖，成了属身的个体借用的一件道具。正如张宏杰所说：“开国皇帝通常都宣称自己是神龙怪兽与人的私生子，因此他和他的子孙生来具有神性。”皇帝自称为天子，强调君权神授的合法性，但实际上他们心中并没有这种属天的看见。“中国皇帝头上只有一个虚幻的‘天’，其他的一切都在他的脚下”。他们偷盗了上帝之名，却又将其掷回彼岸，寻找此岸的偶像托付。
“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（《新约·约翰福音》第一章15节），这源于他们害怕上帝的真光，照见他们心底的黑暗，他们学着亚当的样式躲避上帝，在儒家文化“君君臣臣父父子子”的伦理秩序内，在“民可使由之不可使知之”的瞒与骗的政治策略下，享受一人独大的人欲扩张。
在欲望不受约束的前提下，他们随心所欲，真正达成了“无法（律法）无天（属天）”的果效，既无律法约束，又无属天遮盖，他们实际成了人间的上帝，而所谓的君权神授却沦落为谎言的设计。
《坐》从制度的层面，借助东西方王权文化形态的对比，凸显中国封建皇权系统的自闭性和精神人格的边缘性，但作者没有进一步探求西方王权制度形式的真正原因，它乃是源于上帝的启示。“摩西五经”奠定了西方律法书的基石，成就了西方制度所遵循的神权下的王权统治，属天权柄与属世权柄之间的梯次结构泾渭分明，历代帝王都不敢触碰这道红线。当年英国詹姆斯一世曾想动用王权亲自审理有关案件，大臣库克提出应一概由法官审理，“王闻之大怒，说如此王岂不要在法下”，库克回答：“王不在任何人之下，但在神与法下。”
至于那句“风雨可侵之破屋，王不得入”的著名宣告，更是彰显了上帝按照自己形象赐予每个生命平等位份的主张，使天赋人权成为现代国家的基本原则。
在西方人看来，失去属天的保护，没有比这更大的恐惧和战兢了。而这一基本的敬畏之心，对于我们身处东方的外邦人而言实在太陌生了。我们始终不能理解，为什么我们东方民族苦苦追求“臻于至善”而不得？造成我们人性迷失的真实原因在哪里？本文试图从《圣经》又称《新旧约全书》视角解读这部作品，为它所呈现的部分真实，再增加一个参照的维度。
一、自我成圣
自我成圣的含义是肉身个体相信自己，依靠自己的力量终于有一天成为一个道德完善的人。果真是这样么？
王莽就是一个从“自以为义”的滑梯上跌落下来的例证。王莽成长的时代“道德在正统观念中是超越一切的最高价值，道德完善被认为是人生的最终目标。”少年王莽不乏这样的优势，他虽贵为外戚，但并非在锦衣玉食中长大，贫苦和苦难锤炼了这个孩子与众不同的品格，他充满了“道德完善热情”。然而，道德从来不是孤立存在的品性，它必须建立在信仰的磐石上，才能做到“有根有基”。美国第一任总统乔治·华盛顿说过“：理智和经验告诉我们，没有宗教的原则，国家的道德就不可能建立”。保罗在《罗马书》中这样解剖人的意志与人的身体之间的交战：“我所愿意的，我并不作，我所恨恶的，我倒去作……因为立志行善由得我，只是行出来由不得我”（《新约·罗马书》第七章15—18节）。保罗深刻地承认，属魂部分的意志选择是一回事，属身的肉体软弱是另一回事，二者之间往往逆向而行。张宏杰笔下的王莽“要用自己出众的德行，来反衬自己诸多表兄弟的放纵”。
这时，我们看到孤立的“道德完善”和成圣背后包藏着的是幸灾乐祸，而不是深深的怜悯，这里面隐藏着人的骄傲。东方圣人认为，“人的本性是完美无缺的”，这出自人本善的假设前提，不仅像作者判断的那样“不现实”，而且更与人性的真实相违。被圣贤之道鼓舞的王莽“立下弘誓大愿，要以古人为榜样，特立独行，做一个错误世界里正确的人。”（同上）作者笔下的王莽不是依靠上帝，而是依靠人，以自我为标杆，他的错误在于，不明白除了上帝，没有谁能达到绝对的公义和圣洁，上帝才是真正的标杆。
作者通过人物表面的义举，展示其人性中不断滋生的自高自大。由于王莽学问出众，清廉自守，处事公允，有口皆碑，终于走上大司马的席位，他准备全面施展“儒家式的雄心壮志”，要“彻底改变这个不合理的社会，为天下立万世太平之基，使自己跻身孔孟之道，被后世永远景仰。”他把王氏家族所有土地，全部捐给了贫民。“希望以自己为表率，扭转社会奢侈的风气”。
我们透过王莽看到权力与欲望暂时分开后，它的巨大反弹力。正当他准备实施“改造帝国的计划”时，新帝上台，他被免职。作者打了一个“吃果子”比喻“：他已经深深领略了权力的滋味，这滋味让人尝一口，就再也不能放弃。”
当权力作为撒旦的试探，插入到圣人的道德与人性中间时，道德与人性之间的裂隙就充分显明了出来。道德开始脱离实体，走向面具化。道德于他“由单纯的目的变成了手段。”（同上）王莽的二儿子王获失手打死了一个奴役，王莽的选择是命令儿子自杀赎罪，“王莽明白这样处理会带来巨大的轰动效应”。在此我们对照一下上帝的律法，在过失杀人和蓄意杀人之别上，同时显出了他公义与怜悯的品格。带领以色列人逃出埃及后，上帝晓谕摩西在约旦河东和迦南地各分出三座城，设立为“逃城”，其目的是“使误杀人的都可以逃到那里”，摆脱报血仇之人的手，并交代要把这作为“世世代代的律例、典章”（《旧约·民数记》第三十五章14—15节）。相比之下，人的刑罚不仅远离公义，而且完全出自利己的私欲，王莽的举动正应验了保罗在《罗马书》中所指认的人性本相———“无亲情”、“不怜悯”（《新约·罗马书》第一章31节）。
“大义灭亲”在东方圣人标准中是一个重要的道德词条，从古至今，它屡试不爽地成为塑造人格神的畅通之路和便捷之途。“要做改天换地的圣人，要做经天纬地的大事，他就不能按照常人的标准来要求自己。他得把自己变成刀枪不入的超人，变成超越世俗情感的神”。义与情的选项中，义的一方通常是国家、道德、纪律，情的一方是儿女情长、骨肉至亲、藕断丝连，义的一方从来理直气壮，压迫情的一方，所谓的存天理、灭人欲，导致人性的弯曲，在造就了一代代“先进模范”的同时，也生产出一批批伪君子和人格残缺分子。因为在圣人的标准里，与“德合天地者称帝”的道德预设相称，才能“担负起挽救天下的重任”（同上），帝与圣之间划了等号，成圣即意味着同时可以成王。
王莽起初并不想当乱臣贼子，只想做成圣的周公。然而人毕竟是人，他经不起一点一点的诱惑。与亚当夏娃一样，王莽开始并不想吃或不敢吃树上的果子，因为耶和华警告说“免得你们死”———历史上乱臣贼子的下场，读书人出身的王莽心知肚明。但撒旦的建议很顽强：“你们不一定死”（《旧约·创世纪》第三章3—4节）———“几乎所有有能力上书的普通百姓都参与了这次运动（加封王莽为仅次于皇帝的“九锡”），如果在当时进行民意测验，王莽的支持率肯定达百分之九十五以上”，在民意的怂恿下“，王莽也不得不觉得自己真的是伟大、正确”，他以为自己吃了果子以后眼睛会更明亮，这样的误判和选择，导致其在道德完善与乱臣贼子的身份之间完成了置换。登基后，他恢复了上古的井田制，均分天下土地，但是“人们无法与王莽的思想比肩”，当涉及到人们利益的时候，他们就撕破了脸皮，通通变成他的敌人。立志成圣的王莽最后以他最不愿看到的篡逆者形象被钉在历史的耻辱柱上。
王莽的悲剧使我们想到诗人大卫在《诗篇》中的话“：谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。//求你拦阻仆人不犯任意妄为的罪，不容这罪辖制我，我便成全，免犯大罪”（《旧约·诗篇》第十九章12—13节）。在人的软弱面前，我们怎能不求助上帝的属天遮盖呢？
二、我是神
上帝借助先知以西结指出撒旦从“明亮之星”的天使堕落了魔鬼的真实原因：“你因美丽心中高傲，/又因荣光败坏智慧，/我已将你摔倒在地，/使你倒在君王面前，/好叫他们目睹眼见。”（《旧约·以西结书》第二十八章17节）骄傲是上帝所恨恶的第一大罪，“耶和华恨恶的有六样，连他心中所憎恶的有七样，就是高傲的眼……”（《旧约·箴言》第六章16—17节）一切的罪恶都由骄傲衍生，它甚至排在谎言、杀人、阴谋、伪证、纷争———这些直观的罪恶前面，这是我们作为个体的人所看不见的真实。在这里，上帝特别提出世上的君王，要以撒旦的经历为镜戒。因为堕落前的撒旦与世上的君王身上都集合“美丽”和“荣光”，这些外在的条件助长了他们内心的骄傲，他要“升到高云之上”，“与至上者同等”。（《旧约·以赛亚书》第十四章14节）他们自己要成为神。
张宏杰笔下的杨广就自认为“是独一无二的上帝宠儿。在他眼里，这个世界几乎是专为他而创造。”
而他几十年的隐忍生活，就是为了等待登基，实现自己天大的抱负。“用自己的意志来任意改造江山，在他来讲是一种如同艺术家在画布上淋漓泼墨般的超级享受。”
作者为杨广除污的同时，充分肯定他登基后两个动作堪称大手笔，一是调整帝国的政治重心，将首都从西北一隅迁到地处南北交汇处的洛阳，加大了“对南方和山东潜在反叛势力的控制”；二是修建了一条贯通南北的大动脉，促进了南北文化的大融合。“伟大的时代需要伟大的创意，迁都于开封，必将把父皇留下的基业提升一个层次，把隋帝国万世之业置于更开阔、深厚、坚固的地基之上。”
作者准确抓住了杨广身上的艺术家气质“，追求完美，热爱形式”。准确地讲，他是一个把什么都做到极致的狂人。他把帝国当成了行为艺术的试验场。两个大的动作之后，帝国的元气已经到了最饱和的状态，但他却不断加力，三次东征高丽的结果使原本强大富庶的帝国元气大伤，一蹶不振，他自己不仅没有超过秦皇汉武，反丢了卿卿性命。
《箴言》第十八章12节说“：败坏之先，人心骄傲；/尊荣以前，必有谦卑。”在《旧约·撒母耳记上》（第十章23节）中同样记述了一个与杨广相似的人物故事。他就是犹太历史上第一个被膏抹的王———扫罗。扫罗高大威猛，“站在百姓中间，身体比众民高过一头。”他外在天资无以伦比，但是他的内心却缺乏谦卑与顺服。他所犯的错误有两件：一是在两军开战前没有等先知撒母耳来就自己献祭，逾越了本分；二是没有听从耶和华的命令，灭尽亚玛力人所有的一切，而是把上好的牛羊和亚玛力王偷偷留在身边。扫罗就因为这样失去了属天的遮盖，上帝另立大卫为王。这两件事情在我们看来似乎很微末，不就是在执行的过程中打了一点折扣吗？上帝是否小题大做？但上帝的意思是让我们完全、谦卑地顺服在他的面前。撒母耳如此传达上帝的心意道“：听命胜于献祭；/顺从胜于公羊的脂油。”
（《旧约·撒母耳记上》第十五章22节）而对新王大卫来说，没有什么比全心全人地倚靠耶和华更重要。他感谢耶和华救他脱离扫罗的追杀，称“耶和华是我的力量”，是岩石、山寨、磐石、盾牌、角和高台（《旧约·诗篇》第十八章1—2节），并做出一个属魂的意志决定：一生一世“住在耶和华的殿中，直到永远。”（《旧约·诗篇》第二十三章1—2节）大卫一生受到上帝的祝福，成为以色列历史上最伟大的君王。大卫王之所以被耶和华神器重，不仅因为他顺服于神，而且他还尊重神的受膏者，当逼迫他的扫罗王两次落到他手中时，他都选择把这位先王放掉；听到扫罗父子战死沙场消息，他还为他们悲哀作诗。相比《坐》中，清朝统治者将前朝的崇祯后人斩尽杀绝的残酷，更显出依靠神或不依靠神之间境界的高下。
对比中国皇帝朱元璋和以色列君王所罗门分别为后世子孙留下的两部书，饶有意味：朱元璋用人的办法，总结经验，熬心费力写成一部《皇明祖训》，“把规矩做得铁桶般”，告诫后人“世世相守”，想一次性解决江山稳固的问题，但江山还是没有保住。而智慧的所罗门不仅在《箴言》第一章开宗明义叮嘱后人：“敬畏耶和华是知识的开端”（《旧约·箴言》第一章7节），而且在《传道书》结尾隆重总结全书：“总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。”
（《旧约·传道书》第十二章13节）所罗门认识得非常清楚“日光之下”人所有的忙碌和设计到头来“都是虚空，都是捕风”（《旧约·传道书》第一章14节），只有准确处理上帝与人的关系，寻找属天的托付和智慧，使之成为奥古斯丁所说的“得到了他要的东西且没有错误地要东西的人”，才能保守生命，直至万代。
三、帝国的瓦器，人性的掌心
张宏杰整本书围绕帝国与人性之间的矛盾展开，在专制情境下，帝国与人性之间仿佛进行一场游戏，正剧开场，喜剧收尾。无论是向往帝国权柄的，还是逃避权柄的，最终都显露出人性的软弱、无力和缺乏耐心。他们的掌心无法托举帝国的瓦器，导致它不断被摔碎，拼接，再摔碎，再拼接，周而复始，千年帝国陷入了一种咒诅性的负面循环，社会生产力始终不能得到正增长。
作者从制度设计层面，讥讽了专制政体的权力集中性。由于个人对国家的影响巨大，使国家的性情很不稳定，忽而向左，忽而向右，不能保持一个国家的稳定态，给国家和作为国家责任主体的个人都造成了过度伤害。
这一现实形成是由于国家公器变成了个人私产。国家本是由一种契约关系组成的国民单位，属于全民共有共享性质。但在封建社会，国家是家族的私产，李唐王朝、明朱王朝———都把国家与个人种姓捆绑在一起。“打天下”“、坐天下”的怪诞逻辑，凸显国家的私有性，并得到了现实合理性的支持。国家都是自己的，责任主体在国权使用上随意处置，不能郑重地担负起国家的责任。而人性的不稳定又衍生出国家性情的多变性。世人相信个人意志对身体的控制力，以为能够做到像自己期望的那样完全，而通常的结果，现实与目标之间不是相差十万八千里，就是南辕北辙。
试图开天辟地的最后功败垂成。杨广和光绪起初都想成为圣王，前无古人后无来者，但遇到重大挫折，他们统统陷入破罐子破摔的心理泥潭。振作时勤政严谨，失败时荒诞放纵。国家的命运随之起伏不定。而那些躲避国权的也不能幸免自身人性的扭曲。正德皇帝的身上最能体现帝国人性的幽默。作为一个“不愿做皇帝的人”，他个人的愿望是成为一名将军。他在皇帝的身份之外，搞了一场恶作剧，杜撰了另一个人物，封自己为威武大将军。
如果人性的不稳定只表现在“皇帝”这一特殊群体上，那么它就不是对人性普遍性的揭示。本书可贵之处是它还触及到了集体性格中隐匿的人性不稳定。“王莽”一章结尾，当初把王莽推上皇位的民意支持者，最后告诉孩子，他是最丑恶的篡逆者，他们用恶毒的词句咒骂这个人，以此抵消自身的罪恶感。王莽成了民众的替罪羊。
对“多数人的暴力”指认，更能凸显人性不稳定的自根性和普遍存在。《圣经》中，摩西受命耶和华率领以色列人逃脱埃及人的奴役后，奔向上帝应许之地———迦南，本来十几天的历程，以色列人竟然走了40年，原因是途中民众不断的抱怨。受奴役时，他们渴望自由；自由后，他们怀念奴役时的安稳。人性总是东摇西晃。人性不稳定，人性不可靠，人最终做不好自己的主。门徒彼得当初信誓旦旦向耶稣保证，谁离弃你，我也不会离弃你，可是当耶稣被捕后他却三次否定认识耶稣。人总是在想象中把自己的能力和意志夸张到无穷大，可实际上他真实的行为却无穷地矮小。
离开了上帝的属天遮盖，“我们都如羊走失，个人偏行己路”《(旧约·以赛亚书》第五十三章6节)，按照自己的喜好而行，被属身的欲望所驾驭，最后倒向一个共同的结局：人性的迷失与生命的毁灭。造成这一切是因为我们不认识上帝，不明白我们一日不认识上帝一日都在罪中挣扎的奥秘。陀思妥耶夫斯基在《永恒的丈夫》中借人物之口指出何谓“俄罗斯痛苦”？就是“不知道应该敬重谁”。而我们千年帝国的痛苦症结在哪里———不正在于我们过于注重现世价值，缺乏对终极价值的敬畏之心吗？
《圣经》中，耶稣说：“我就是羊的门”，“凡从我进来的，必然得救。”《(新约·约翰福音》第十章7—9节)按照《圣经》的观点，上帝牺牲独生爱子，替世人赎了罪，并以耶稣为中保，与人类签订了更美之约。藉着创造万有的上帝之属天遮盖和奇异恩典，人类与上帝重新和好，脱离了以自我为中心的梦魇缠绕，看到了走出人性迷失困局的星星曙光。
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