何谓人文主义? 据对此作了系统研究的鸿儒硕学阿伦·布洛克( Alan Bullock)①的考证，人文主义( humanism) 一词源于 humanitas，是西塞罗对希腊文 enkyklia paedeia 的拉丁文翻译，其本义为“全面教育”。因为希腊罗马人认为人有别于动物的就是说话的能力，但是这并不仅仅指把话说得动听而已，还指能够抓住和提出论点或者批驳论点的思维能力，这就需要在人文学科中受到全面的教育，他们视人文主义教育为发扬那些纯粹属于人和人性品质的途径。布洛克把人文主义传统划分为四个阶段: 文艺复兴、启蒙运动、19 世纪人文主义、新人文主义。其始终不变的特点有三: ( 1) 人文主义把焦点集中在人的身上，但这并不排除其对神的信仰，也不排除以人为对象的科学研究。( 2) 每个人都是有价值的，其他一切价值以及人权的根源都在于对此的尊重。这一尊重的基础是人的潜能，为了使人们都能发挥他们的潜力，人需要接受教育，并保障个人自由。(3) 人文主义始终珍视人的自由思想。
在布洛克看来，20 世纪新人文主义，一方面继承了前三期人文主义的这些特点，另一方面也有发展。新人文主义不再对人性抱有浅薄的乐观态度，即对人性本善而且可以益臻完善的信念和 18 世纪启蒙运动中的乐观主义，以及 19世纪人文主义对科学、进步以及前途所感到的信心，不再那么天真乐观，而以一个“比较现实的人文主义观点”来取代它，承认人的局限性和软弱性。把希望寄托在人的潜在创造性上，寄托在那潜在的力量一旦觉醒可能完成什么样的成就上，而不是寄托在人的天性善良上，也不寄托在人的天性邪恶上。
在人文主义与宗教的关系上，布洛克指出，人文主义对宗教有各种不同的态度，远远不只是理性主义对一切略有超自然或神秘的东西都抱敌意而已。他认为，任何形式的人文主义若与宇宙中存在一个比我们自己伟大的力量并可以指望它给我们帮助这一信仰相结合，我们的处境就会比听任人类依靠自己力量，在一个冷漠或敌意的宇宙中保持这些价值观要强得多。关于这一点，本文在介绍罗杰·林肯·西恩( Roger Lincoln Shinn)①的《人: 新人文主义》中的基督宗教人文主义思想时，会有更为详尽的论述。
《西方人文主义传统》一书的译者董乐山猜测，把 humanities 译为人文科学可能是借用了《易经》中的“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”不过，他认为，“人文”虽在字面上与 humanities 甚为吻合，但从内涵来讲却未必尽然。至于 human-ism 与“人文主义”有何内在关联，儒家，或者中国文化传统与人文主义有什么联系，本文将参考牟宗三的《道德的理想主义》一书中的相关论述来回应董先生的猜测。此外，我们将通过对比研究西恩的《人: 新人文主义》和牟宗三的《道德的理想主义》中关于人文主义的不同论述，并结合《西方人文主义传统》中的相关背景资料，分析它们二者的异同，并在此基础上寻找可以会通之处，以求在理解的基础上，以开放的态度，通过学习和借鉴对方的思想资源，丰富发展各自的人文主义传统。
一、牟宗三的儒家人文主义
尽管 humanism 与“人文主义”在内涵上有些差异，但不可否认中国文化的根本精神是人文主义的，正如陈荣捷所言:中国哲学的史的特色，一言以蔽之，可以说是人文主义，但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。
牟宗三在儒家学术的发展及其历史使命的大背景下，对此有更为翔实的论述:古有“人文化成”之成语，此可谓儒家人文主义之确界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就个人而言，以理性化成气质，所谓“克己复礼天下归仁”也。就社会言，则由理性之客观化而为历史文化以化成天下也。
牟宗三在《道德的理想主义》中，将人文主义从“人”与“文”两个方面加以阐述: 从“人”的方面看，人文主义的基础是人性，即人之为人的特质———恻隐之心和道德的心。这人性也是人的理性———人的恻隐之心和道德良心具有符合天理的所谓“理性”。这人性也表现为客观的道德的实践。它既有内在呈现、自我觉悟和康健活泼的特性，也是有人格、有自我意识的，它要求被尊重，希望实现自我。它既渴望生生不息，也是生生不息的，故而具有神性。它反对被物化、被僵化，束缚其生命的发展。人文主义中“文”含义则是指“人文化成”的意思，包括道统、学统、政统的建立和延续，即宗教道德、政治制度和日常生活规范、科学和哲学的建立和延续。在其人文主义中，“人”是“文”实现的根本和内在生命力，具体说是“人禽之辨”———人与动物的区别，这区别是根本性的; “文”是“人”的表现，具体说是“华夷之辨”———文化上的中外文化的区别，这是“人禽之辨”的具体表现，绝不可以用西方文化毁弃中国文化，在文化上强求一致以实现大同，这是剥夺人的尊严，把人当作了禽兽。但是，因为唯有儒家文化文质彬彬、圆满和谐，故而能渊远流长、生生不息，将会是世界文化的出路，具有拯救世界文化的能力和使命。
牟宗三在儒家发展的历史背景中，发掘出了儒家人文主义在当代的意义和价值。他认为，儒家学术已经有两期的发展，第一期以孔孟荀为代表，是儒家文化的铸造时期，以人格的实践和天人合一境界，促成了汉朝帝国的建构。
第二期以宋明儒者为代表，是绝对主体的彰显时期，对当时的社会起到了移风易俗的作用。
清朝以来，儒学的根本精神完全丧失，需要有第三期的发展。以牟宗三为代表的新儒家认为，儒学在第三期的发展的特点是，由内圣而转为外王，并把儒家中心的天下观，落实到现实的国家形式上。在落实的过程中，要吸收西方的名数之学和国家政治学说。它将是理想的理性主义和人文主义的，它既是绝对精神又是时代精神，将会为世界文明的复兴开辟新的出路。这种人文主义思想在新儒家当中还有唐君毅等学者同气连枝，彼此呼应。
二、西恩的基督宗教人文主义
在《人: 新人文主义》一书中，西恩称其新人文主义为基督宗教人文主义。这种人文主义继承了西方人文主义的传统，要求把人当人确立起来，反对将人物化，重视人及其潜在的价值，关注人的精神的苦恼和欢愉，珍爱人类的历史与经验。在什么是人的问题上，西恩在该书的最后一章中提出，真正的问题是“谁是人”而不是“什么是人”? 他说，标准的人、模范的人，或者说是真正的人是耶稣基督，他才是完全意义上的那个“人”。所以新人文主义是:“在基督宗教人文主义中，人经过在耶稣基督里体认到的恩典意蕴、自由的顺服和顺服的自由、在基督里的死亡和复活，发现了他自己的人性，他不再为自己而努力，而在享受生命和自由的礼物”。
西恩的新人文主义是在西方基督宗教界、神学界和西方社会的背景中产生的，是由对罪的深刻认识而来的对世界的绝望，转而在对“我已经胜过了世界”的耶稣基督的信仰中，重新确立人的价值和尊严，提倡强有力的基督宗教人文主义，以建立在人类共同体上的世俗社会。
西恩在其《人: 新人文主义》中总结了基督宗教人文主义的神学资源。巴特在其晚年提出了他对人性的理解: 神的神性只有在他的人性中才能正确地理解。在耶稣基督里，没有神与人以及人与神的隔离，神与人一同建立，神就是人。因而在给予人的腐败的最根本性的论述和基督宗教人文主义最生动的描述之间找到了平衡点，为他的基督宗教人文主义开了一条出路:这世界需要人，如果只想成为基督徒而不想成为人，将是一场悲哀。基督宗教的要旨就是神的人文主义的要旨。朋霍费尔的人文主义可以用两句话来概括: “成为一个人”和“为他人的人”。“成为一个人”意味着参与神在这个世界的痛苦，它不是教人去建立一个新的宗教，而是去生活。“为他人的人”是他对耶稣人文主义的描述。人文主义的耶稣等于神圣的耶稣。尼布尔把文艺复兴和宗教改革的精神综合起来: 文艺复兴引发了尼布尔对人的欣赏和良善的心的可能性; 宗教改革则使尼布尔认识 到 罪 性 对 于 人 的 最 好 的 努 力 的 影响。在罗马天主教的范围中，致力于人文主义已有几个世纪的历史，他们在自然和恩典的范畴中思考人类的命运。在“天理”( Na-ture Law) 的支配下，人们虽不完全，但是也有自由、能力和美德。马里坦说新人文主义是“完整的人文主义”、“道成肉身的人文主义”。他提倡一种“对人类生活的福音派式的关心”，要求基督徒应当寻求一种与信仰相关的但又是非常真实的属地的生活，一种正义、友好、繁荣、和为每个人完成其命运创造的可能性的状态。基督宗教信仰应当渗透到世界上，并赋予有限的事物以生命力。耶稣会古生物学家和神学家德日进期望同时复兴人文主义和基督宗教。
他的人文主义是宇宙意义上的人文主义，包括人的意识的形成和精神化，地球的精神进化、不可回转地走向完美，人包含在人格化的宇宙中。
基督宗教信仰的成功之处在于: 神在他的创造中，道成肉身给了这一切肯定的保证。教宗若望·保罗二世在其通谕“人的发展”中，肯定了“天主教人文主义”一词，称其为“超越的人文主义”、“新人文主义”、“完全的人文主义”、“真正的人文主义”、“宇宙的人文主义”。他在《全球视野中的人和人类》中指出: “神的旨意是: 每个人应当在人性中成长，这样就能肯定其个人的价值，使其更像一个人。”“同时在团结的精神下发展所有的人性”，“所有的人可以过一个完全的人类的生活”。
三、耶儒人文主义的会通
宗教对话方面的专家，多伦多大学哲学系、东亚系讲座教授沈清松先生认为，宗教对话可以看做是一种相互外推的过程。所谓“外推”，就是一种走出自我、走向他人、从熟悉走向陌生的一种行动。宗教对话必须先有“语言习取”，学习别人的语言或别人可懂的语言，才能进一步进行外推。在这方面，牟宗三讨论儒家的人文主义，无疑已经做到了这一点; 西恩在系统地研究基督宗教人文主义，也是通过学习西方人文主义传统中的语言和思维习惯来表达其思想，以期被现代社会所理解并接纳。沈清松认为宗教对话的第二步，是“实践的外推”。即把某一种文化脉络中的哲学理念或文化价值的表达，从其原先的文化脉络或实践组织抽出，放入另一个文化或组织脉络中，看看它在新的脉络中是否仍然是可理解、可行的，或是不能适应新的脉络，反而变得无效。本文接下来的工作就是将牟宗三的儒家人文主义与西恩的基督宗教人文主义放在一起做一番对比研究，寻找其可以互相理解、互相会通之处。沈清松认为宗教对话的第三步，是“本体的外推”。借此我们从一个微世界、文化世界或宗教世界走出，经由对实在本身的直接接触或经由实在本身的开显的迂回，进入到另一个微世界、文化世界、宗教世界。沈教授认为，任何宗教无一不是在探讨终极实在的问题，对话的参与者也需要向终极实在敞开，如果我们对终极实在的体验确实是终极的，那就会有可普性和可分享性。简言之，所谓“会通”，即通过翻译与诠释，在相异的文化传统中寻找相对应的概念和意义体系，以及其中理论和实践的“可普性”。所谓的“转化”，就是在承认不同的文化传统之间的差异性和互补性的前提下，揭示出双方在相互学习中，不断自觉或不自觉地吸收对方的思想资源和实践经验，将其转化为自身文化传统的一部分，进而丰富和发展了各自背后的意义世界和生活世界。下文在探讨耶儒双方人文主义的会通与转化时，将不可避免地涉及耶儒双方“本体的外推”，会向耶儒双方的终极实在敞开，寻找从其而来的启示，彼此分享双方人文主义传统的资源，在彼此学习借鉴中，发展甚至转化各自的人文主义思想，以期丰富和发展彼此的人文主义传统。
( 一) 人文主义的目标
牟宗三认为，自从二十世纪五十年代以来，中国文化经历了千年未有的大灾难，两岸三地各自以不同的西方文化为主导，都没有重视中国文化传承与发展。在他看来，这种在文化上强求一致以实现大同的做法，是对人性尊严的剥夺，是把人当作了禽兽。在此空前之大变局下，牟宗三主张，儒家“以人性通神性所定之理性化成天下”的人性论，确立了人在宇宙中的地位与价值，阐明了人的责任在于通过道德的实践赋予世界以秩序和价值，不仅可以维护人的自由与尊严，还可以解决中国乃至世界的道德、政治、文化的问题。
西恩所面对的是经过“二战”洗礼和战后重建的现代西方社会，冷战、中央集权、种族灭绝等现代社会的危机和威胁，影响到了整个社会和每一个人，出现了制度性的反人类现象。
这一切把人的信仰和目标重新凝聚起来，人不仅有共同的人性，还需要为人的目的而斗争，为维护他们的共同精神家园而努力。人们需要将人类看为一个整体。因此，不同信仰的人有时必须承担共同的问题，分享共同的目标。在信仰的推动下，基督徒应当联合许多不同的信仰者来改良社会，不是为了教会或者基督宗教的缘故，而是为了“人”的目的。这个时代的基督徒必须寻问和重新思考他们的传统信仰。圣经作为唯一的启示，可以帮助信徒把圣经信息从文化的声音中分辨出来，并坚持神是人类事业的支持者和审判者。同时，基督徒应该对基督宗教信息有更为宽广的认识，以增加信徒对所有“有血气的”的关心，引导他们走向新人文主义。新人文主义准确地认识到: 基督宗教对世界的敌视实际上是为了坚持自己熟悉的传统———用基督宗教的话来说就是“埃及的肉锅”。基督宗教与其他宗教文化传统以及世俗文化的对立并非来自神与人、神圣与世俗的对立，仅仅是文化传统的对立。
从根本上说，牟宗三与西恩面对的问题都是 20 世纪科技发展、文化交流对人类生活产生的影响，他们关心的问题都是“人”，其目的都是为了维护人的价值与尊严，反对不同的文化传统、现代制度、现代科技对人的侵蚀、物化和奴役。并且都相信并试图通过发扬自身的文化传统的根本，即基督宗教或儒家道统，将人类视为一个整体，不仅要解决自身文化传统所遇到的危机，而且要解决整个世界的道德、政治、文化的问题，在整个世界中维护人类共同的人性和精神家园。他们既要坚持保守自己的文化传统的核心，同时也不排除对其他文化传统的开放。
( 二) 人文主义的完成
在《道德的理想主义》的序言中，牟宗三明确指出道德的理想主义就意味着人文主义的完成，其价值之源在于孔孟之文化生命与德慧生命所印证的“怵惕恻隐之仁”，由此才有对人性正确的了解，才能正视人性的尊严，才能确立对家、国、天下的重新肯定，最后达到“与天地万物为一体”的境界。这是《易经》中所说的“观乎人文，以化成天下”的人文意识，牟宗三称之为“文化意识宇宙”:贲卦彖辞传曰: “贲亨。柔来而文刚，故亨; 分刚上而文柔，故小利有攸往: 天文也; 文明以止，人文也。观乎天文，以察时变; 观乎人文，以化成天下。”……因此，吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单词语作代表。由此意识，吾人即可开价值之源。依此价值之源以作道德实践化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。
在此理想境界中，人性与宇宙万物的根源相关联，圣人在天人合一中实现了这天理人性:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”( 《易·乾·文言》)圣人可以说是人文主义的实现者、完成者。先秦以来的儒家经典是其信仰的基础，由孔孟到陆王心学的儒家道统是其信仰的历史表达，以牟宗三为代表的新儒家是儒家信仰在当代的新发展。
根据上文布洛克对西方人文主义传统的研究，牟宗三的儒家人文主义并不是世俗的人文主义，他是在天人合一的框架中理解人的，他认为人与宇宙万物之间具有密切的关联，儒家人文主义的基础是具有道德心的人性，它合乎天理———“理性”，也具有神性，即在天人合一中，可以参赞化育，化成天下。如陈荣捷所言，这种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。因为它不否认超越之力量，主张天人合一，因而具有大公性，即有助于为人文主义在世界范围中的完成提供基础和出路。
西恩的新人文主义亦可称为基督宗教人文主义，他相信《圣经》当中有关乎人文主义的教导，并且相信神是一个人文主义者，是一个关心人的神，神道成肉身来到世间是为了让世人与自己和好，并且发展“人”自己的潜能，真正成为一个人———关心他人的人。
基督徒们开始意识到，基督耶稣的到来，不是为了让人成为基督徒，而是为利宣扬神的爱并赦免罪人。保罗说: 在基督里，神使世界与自己和好了。路加福音三章六节也 说: “有 血 气 的 都 将 看 到 神 的 拯救。”
我们可以把基督看为一个真正的世俗的人。基督宗教信仰在人的世界之外且关注着人。神是一个无可救药的人文主义者。对 神 的 信 仰 的 回 应 就 是 去 关 心人。
基督宗教人文主义的完成是人在神的恩典中的人的实现，它包括人的自由和尊严。基督宗教人文主义不僵化，不是受文化或传统约束的某种特定样式，而是在顺服神中获得人性的完全。
基督宗教人文主义是超越的人文主义，它源于超越界的形象、样式与恩典; 它是完全的人文主义，因为耶稣基督———神本身是完全的; 它还是“宇宙的人文主义”，因为它使世界在耶稣基督这个“人”里与神和好，自然宇宙在基督耶稣里不断进化，不可回转地走向完美。
综上，耶儒双方的人文主义都是在天人关系中谈人文主义的，他们都立足于完美的人性，尊重人的价值与尊严，并将此人文价值扩展到宇宙之中。在其中，圣人和耶稣基督是耶儒双方人文主义的完成者，他们规定了耶儒双方人文主义的基础、目的、方向和归宿，在本体的意义上完成了人文主义。虽然，圣人与耶稣基督的关系如何，耶儒双方有各自不同的表述，但是，正如沈清松所言，宗教对话必然包含本体意义上的对话，“如果我们对终极实在的体验确实是终极的，那就会有可普性和可分享性。”因此，天与上帝、圣人与耶稣基督的关系如何，不仅不会影响耶儒双方在人文主义领域中的对话，反而有助于促进双方在这一领域中的会通。
( 三) 人文主义的落实
在“人文主义的基本精神”一文中，牟宗三指出，儒家人文主义简单地可以从两个方面加以概括: 从消极方面讲，是反物化、反僵化，从积极 的 方 面 讲 则 是 道 统、政 统、学 统 的 延续。这种人文主义精神仍不外乎是《大学》中三纲八目的具有现代意义的表述，其基础也仍然是《中庸》、《孟子》中的人性理论，所以其人文主义的精神是由人性逐步外化，通过文化的形式而“明明德于天下”。反物化、反僵化是为了使得“怵惕恻隐之仁心”活泼生动地发挥作用，而道统、政统、学统则是“明明德”的三种文化形式。
对西恩而言，基督宗教人文主义也包括两方面的内容，对现实人性正视与拥抱现实世俗生活的热情。基督宗教人文主义从两方面来看现实的人性，首先，人是有神的形象被造物，其次，人因为犯罪而普遍堕落了，需要神的拯救。
虽然每个人都继承了由亚当、夏娃传下来的罪性，世俗社会也是由罪人所组成的被罪玷污的世界，但是耶稣基督仍然珍视人类，愿意降世为人拯救罪人。耶稣基督不仅爱罪人，也爱这个有罪的世俗社会，并且自己也成为一个世俗的人来拥抱世界、拥抱世俗，使人们能在世俗生活中，而不是在世俗生活之外去认识神、服事神。因此，基督宗教人文主义是世俗化的人文主义，它关心人的世俗生活，相信在世俗生活中也可以有神的同在，世俗生活并不妨碍人成为真正的人，人既可以在其中认识神，也可以在其中服事神。
综上，在人文主义的落实上，耶儒双方都是从超越的视野关注现实的生活: 牟宗三认为西方文化中的唯物论和科技化发展使人物化和僵化，西恩则认为人的奴役来自于人的犯罪堕落和由始祖遗传下来的具有普世性的罪性。虽然如此，由于双方人文主义传统中所包含的超越性因素: 牟宗三认为“以人性通神性所定之理性化成天下”，此通神性之人性可以开出新的道统、治统、学统来，救治中国乃至世界人文主义精神; 西恩则相信，由于耶稣基督的拯救，有神性内住的人性可以突破罪性和世俗的奴役，发展成为一个纯粹的人、真正的人，并在世俗生活中完成人文主义。可以说，西恩所说的基督宗教人文主义不会害怕儒家文化，因为耶稣不是呼召人进入一个新宗教，而是教人去生活，在具体的世俗生活中生活。而儒家人文主义也并不排斥西方人文主义传统，牟宗三并不是完全反对西方政治、民主、法治、科学，反而主张学习西方的民主政治和科学精神来发展儒家的治统与学统，他只是反对西方文化对中国文化的宰制和侵略。因此，在人文主义的实践上，耶儒双方的人文主义可以互相理解、互相学习。
四、耶儒人文主义的创造性转化
( 一) 儒家的民主科学精神的生成
在“人文主义的精神”一文中，牟宗三认为在人文主义的系统内有三个部门的建立: 道统不断，政统不断，学统不断。在民主政治方面，牟宗三认为: 民主政治是近代化的政治生活方面的常规，儒家人文主义必须有近代化的国家政治法律的发展，否则，儒家所意想的社会幸福的“外王”( 王道) 即不能真正实现; 而内圣方面所表现的仁义( 道德理性) ，亦不能有真实的实现。但是如何从圆融合一道德理想开展出民主政治正统，能够既尊重个人自由、个体权利，又能够使社会成为和谐的整体，在这些方面，牟宗三并没有相应的论证。同样地，在科学知识方面，牟宗三认识到了科学知识的重要性，也认识到科学知识是“观解的”，需要从“仁”中脱离出来，从“天人合一”、“圆融合一”的状态中脱离出来，靠“良知的坎陷”，而使智“转为知性主体”。但是他靠“良知的坎陷”来达致人与物分离，却始终难以说明科学知识的产生。笔者认为，这是因为在儒家“天人合一”的信仰中，由于没有基督宗教中的神人之别和位格观念，使得人很难在天人合一的关系中分辨出人与万物的主客关系，以便人可以从主体的角度认识作为客体自然界，产生现代意义上的自然科学; 同时，在天人合一的关系之中，人与他者之间也很难产生彼此相关，但又绝不可互相共融的位格相交的关系，因而也难以从哲学上为现代的民主政治确立基础。
在基督宗教的神学中，神虽然只有一位，却又具有三个位格。在这三位一体的关系中，耶稣与天父的关系既不可能完全圆融而为一，也不会因为是两个位格就因此分离。神与人的关系也有类似之处，创造天地的神与被造的人有绝对的区别，人永远不可能在成圣之后，魂归天际之时便成为神; 但同时，神也确实在耶稣基督里成为人。基督宗教信仰能超越“圆融无碍”和“隔离偏执”的地方并不在于不分彼此，完全合一; 也不在于彼此分离，毫无瓜葛，互相对立;而是在彼此的区别中有联系，在相互的关联中又不至于彼此吞没或者完全合一。进而言之，只有在对人之区别于物、人之为人的“位格性存在”的发现的基础上，通过确立对每一个个体人格的尊重，才可能有自我的意识的觉醒，民主精神的建立。同理，基督宗教的位格思想可以将人与宇宙万物从“天人合一”、“圆融合一”的状态中解脱出来，通过人与物、主体和客体之间的区别产生现代意义上的认识论，以及客观的科学精神。并且，在位格相交的爱的联系中，促进社会作为一个整体的和谐发展; 在与造物主的和好中，人通过担当宇宙万物的代理者，来认识世界，管理万物。这是基督宗教位格思想可以为儒家开出民主、科学精神提供的借鉴。
( 二) 基督宗教的中国化发展
尽管在《人: 新人文主义》中没有西恩与新儒家人文主义的对话，但是西恩相信人文主义对人类的一切知识经验都有兴趣，因此，耶儒之间的对话是合乎其新人文主义的精神的。他一定会赞赏牟宗三对人性的尊重和对人的关怀，赞赏其反物化、反僵化的人文主义精神。基于其新人文主义的精神———为他人的人，以及世俗化的精神、对文化的普遍兴趣和开放的人文主义等态度，西恩一定会鼓励耶儒之间在文化的方方面面的对话与交流，他也会鼓励拥抱儒家文化传统的基督徒们，在中国的文化传统中过世俗的生活，进而产生真正的中国化的基督宗教。此外，儒学通过主张“圆融无碍”的活泼恻隐之“仁心”来肯定人的人性，一方面要承认每个个体独立的人格，另一方面也要强调人与人、人与团体、人与上帝爱的相交。这人格不仅对上帝是开放的，对他人也是开放的，是彼此相爱、彼此顺服、效法基督的虚己，是能够舍己的生命流露。儒家的活泼仁心对于宗教改革以来的基督宗教而言，可能是一副消解现代社会中过分个人主义倾向的解毒剂。
结 语
基督宗教与儒家作为两大历史悠久、广大悉备的信仰体系，都有着深厚的人文主义传统，本文通过比较研究罗杰·林肯·西恩的《人: 新人文主义》和牟宗三的《道德的理想主义》，简要总结耶儒双方人文主义的相通之处，进而沿着西恩和牟宗三不约而同的思路———以一种开放的态度拥抱不同的文化，发展自己的人文主义传统———寻找耶儒双方可能相互学习、彼此借鉴的地方。首先，耶儒双方的人文主义都是面向终极实在的人文主义，在天人之际关注着现实世界中人的自由、价值与尊严，从超越的维度来反对不同的文化传统、制度、科技对人的侵蚀、物化和奴役，其中也不乏对自身文化传统的反思与批判。其次，耶儒人文主义都是在终极层面实现了人文主义，耶稣基督与圣人已经分别完成了基督宗教与儒家的人文主义; 不仅如此，在终极的意义上，人们沿着耶稣或圣人开启的道路，不仅可以实现自己的潜能，实现人所共有的价值与尊严，甚至可以带领整个宇宙万物走向完全。最后，耶儒人文主义都是极高明而道中庸的人文主义，它们不仅有超越层面的意涵，更有现实层面的关怀，都主张通过拥抱世俗社会，在世俗社会中实现宗教、政治、文化的理想。在人文主义在现实层面的落实上，基督宗教的位格思想可以帮助儒家以及中国文化从简单的天人合一、圆融无碍的思维中走出来，通过对每一个个体人格的尊重，促进自我的意识的觉醒、民主精神的建立; 通过对人与物、主体和客体关系的确立，发展现代意义上的认识论和客观的科学精神。而儒家人文主义天人合一、圆融无碍的旨趣，无疑可以消解现代社会中过分强调个体人格而导致的极端个人主义倾向，有助于宗教信仰自由与社会、国家总体价值的良性互动，推动社会的和谐发展。
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