引论
汉斯-格奥尔格·伽达默尔曾对一群学生讲,克莱恩(Jacob Klein)的《希腊数学思想和代数的起源》非常了不起,但其《美诺义疏》则是一本“为美国心灵写的书”。显然,后一评论既不意味着恭维美国人,也不意味着恭维此书的作者。伽达默尔称赞克莱恩在《希腊数学思想和代数的起源》中首先建立了这样一个命题———“早在(柏拉图的)对话集中就多次提及简言之被称为逻各斯的数结构(arithmos-structure)的东西”。然后,他还提到“在我与他都在马堡的时候,其《希腊数学思想和代数的起源》为我自己的研究指出新的方向”。实际上,这个命题也是伽达默尔 “已经倡导了30多年的命题”,这个评论是一个清晰信号,既意味着赞美克莱恩,也意味着赞美其自己受到克莱恩影响后工作的进展。
然而,仔细研究克莱恩和伽达默尔的著作,我们就会发现必须要小心对待伽达默尔《希腊数学思想和代数的起源》诠释的可靠性的理由。首先,克莱恩在本书中从未提到或以别的方式把“数结构”归属于逻各斯。克莱恩在书中明确提到并深入研究的是两类数的数结构:一种是数学的数结构,另一种是艾多斯的(eidetic)数结构。对柏拉图哲学(尤其是《智者》)中这两类数的阐明———在对古希腊 哲学的 数学语境的细心重构的基础上———是克莱恩的主要目标。而对于这两类数,克莱恩则努力论证其特有的部分整体数结构(这是其书的一个主要发现),确切地说是某种超出逻各斯界限的东西。
我认为这既不是一个小发现,也不是某种充其量恰好被可以还原到“诠释学循环”,即被还原到由于人类理智的有限性无法得出一个结论的关于文本意义展开的发现。克莱恩在《希腊数学思想和代数的起源》中十分清楚地指出,他通过“数结构”一词所理解的是某种以不同的方式刻画的数学数和艾多斯数之特征的东西,而且由于这个结构,这两类数由于不同的原因对于思想最终是不可理解的,因而超出了逻各斯的界限。克莱恩的《美诺义疏》对学习本性的说明,从根本上受其洞见到柏拉图思想中这两类数的本性和区分的影响,如他(在其义疏的诸关节点上)提到那两类数向逻各斯提出的问题所显示的。但是,确切地说,整体的特征是克莱恩对在《美诺》中发现的学习神话进行描绘的关键,此整体构成在一个艾多斯数中诸艾多斯(eidê)间特有的关系。这个整体既不是数学的,在其所包括的单元不是同一的精确意义上;也不是“普遍的”,在它作为整体的本性并不属于其部分的意义上。然而克莱恩的义疏致力于指出,在一个艾多斯数中诸艾多斯关系特有的整体的特征,确切地说是刻画学习目标(telos)之特征的东西———如柏拉图在《美诺》中对属于有死者之最的苏格拉底之逻各斯(logoi)的描绘在神话和事迹中所显现的。因此,如果伽达默尔(或者别人)对《希腊数学思想和代数的起源》揭示的艾多斯数的数结构为其《美诺义疏》提供的语境缺乏敏感,那么他想达到《美诺义疏》的核心就有一个难以克服的挑战,我在下面将论述这一点。
一、伽达默尔对柏拉图思想中数学数和艾多斯数之间的相似和差异在理解方面偏离了克莱恩
在克莱恩看来,数学数由于两个原因最终是不可理解的,而伽达默尔只提到了其中之一。伽达默尔提到的第一个和较为明显的原因,是将诸特征聚集在一起的结构组成方面的原因。这些特征即“一”和“多”,当被理解为属性时必然对思想因而对逻各斯显现为对立,因而当谓述同一事物时永远矛盾。确切地说,“一”和“多”的这个混合物是伽达默尔在谈到数的“神秘性”及其作为逻各斯“结构”之“模型”的地位时所强调的。
然而,对于克莱恩来说,因为每个数自身的“是-一”或统一是不同的,在两个事物的统一不同于三个事物的统一的意义上,即在“是-二”不同于“是-三”的意义上,如此等等,所以数学数最终是不可理解的。然而,伽达默尔对数结构的讨论悄悄地越过了这后一点,而这个省略可以视为他否定克莱恩对柏拉图哲学中一和多之说明的根本方面的原因,这个说明声称艾多斯数数结构对于数学数数结构的优先性。克莱恩的声称用于显示,每个不同数学数固有诸差异(differentia)的统一结构特征无法得到说明,只要这些差异被理解为由一个在数学单位意义上“一”所构成,即被理解为由一个在其他全都是同一的“一”之中的“一”构成。克莱恩主张正是对这个难题(aporia)的认识迫使柏拉图引入了这样的存在者,它们具有非数学的统一结构,然而却使像数学数统一这样的东西得以可能。伽达默尔对这个优先性的颠倒,即他所声称的在诸艾多斯(eidê)的共在中“共有”的东西不是在种(genus)意义上“共有”的东西,而是“数(Zahl)充当了这个共同性的模型”,实际上这就错失了克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》第一部分的主要论点,即只有某种类似艾多斯数的假设范式才能说明数学数的存在,并说明在思想致力于给事物的本质一个说明、一个逻各斯时,使这一切变为可理解的存在。
当然,这一点是克莱恩用其“概念性”(Begrif-flichkeit)所指的东西,它并不容易把握,因为与这个可理解性(intelligibility)的范围和界限有关的原因属于希腊哲学和数学思想特有的概念。首先,克莱恩指出在属于日常谓述活动中使用的概念(eidê)统一和数的统一之间有一个区别。在说“狗是一个动物”和“马是一个动物”时,种“动物”与“艾多斯”狗和马以如下的方式相统一:二者一起就像每个自身一样都与“是-一个动物”是(is)不可分离的;动物是狗和马共有的,并且每个狗和马都是(is)一个动物。在克莱恩看来,属于数学数结构的统一却不是这样。两个事物如克莱恩和伽达默尔每个都是一,只有当二者被一起考虑时他们才是“二”。“是-二”,不像“是一个动物”那样,不能谓述由其是(being)所统一的东西。“是-一个动物”为一个狗和一个马所共有并且是某种适用于它们每一个自身的东西。
而“是-二”适用于克莱恩和伽达默尔,却不适用于每个人自己,因为每个人单独当然不是二而是一。
与日常谓述的统一相比,“是-二”、“数-二”的特殊算术统一特征是伽达默尔追随克莱恩用多样性之统一、多上之一的“数结构”所指的东西。然而,在伽达默尔把这个结构隶属于逻各斯并且将对其的发现归功于克莱恩时,他就偏离了克莱恩却不承认。很显然,当伽达默尔断言“在数与逻各斯之间有一个全面的结构性平行”,以致于正如数的统一具有“属于数(Anzahlen)本身,但确切地说却并不属于组成它们的单元的属性”时,“话语的统一也有一个未在其任何单个部分(字母、音节、词)中被发现的特定属性”。而且他也(有意无意地)悄悄越过了克莱恩证明存在于属于数学数特有统一的数结构和在所谓的“艾多斯数”中诸艾多斯特有统一的数结构之间的区分。
这个区分不仅是克莱恩构想艾多斯数的数结构在存在秩序中优先于数学数的数结构,即艾多斯数对于数学数的存在论优先性之原因,也是克莱恩声称无论对于数学思考还是对于哲学思考来说,存在的统一都是某种超越逻各斯界限的东西并永远如此之原因。
数学概念,或更确切地说,算术概念以仅仅对于思想来说可理解的同一和不可分的单一存在(诸意向单子)的重复为前提,这种思想在离散分支(installments)中以两个这样的存在者之统一开始相继地被统一。意向单子的诸离散分支,即诸数(arithmoi),被以这样的方式一次增加一个统一存在,它使每个分支的属的统一不同,虽然每个离散分支(每个数)的一般性质保持相同。也就是说,一般而言诸总数分享了诸多样性“是-统一”的共性,分享了既是“一”又是“多”的共性,但准确地说属于每个数“是-一”的属本性却是某种诸总数并不分享的东西,因为每个数都统一了不同数量的单元。试图通过运用“一”和“多”的算术概念,为总数的存在提供一个理论逻各斯,不仅遇到了当同一个事物被说成既是一又是多时出现矛盾的难题(已经提及的),它也遇到了某种不可能性,这种不可能性在于如何使不同的数通过使用数的根本原则“一”而使这种不同变得可理解。
因为在数学中,一的本性被刻画为在其他一的无限领域中“是-一”,这些一在“是-不可分的”和“是无限多的其他一”方面是相同的,所以其统一类型总的来说不适合于说明一个数的统一如何不同于另一个;例如,说明 “是-二”的 统一 如何不同于“是-三”的统一。
在克莱恩看来,确切地说,数学数的这个特征任何时候都超出逻各斯的界限,即一的原则的同质性使它不能使那个算术思考无法否认(并且一直如此)的异质性变得可理解:有不同的数并且每个不同的数尽管作为数有其一般的共性,但是在其所是的确切的数的意义上却是不同的,因而与所有其他的数不同。而在克莱恩看来,这正是柏拉图的非数学数假说的原因。在作为数的统一不能谓述它们所统一的单个单元的意义上,非数学数与数学数一样,但在如下意义上则完全不同:(1)它们所统一的单元不是由同一的存在者的多样性组成;(2)每个艾多斯数的“是-一”排斥其反面,即排斥其“是-多”,因而在此意义上是“纯粹的”。
艾多斯数的单元不止一个,并且在此意义上是“多”,但它们不是可数意义上的多,如一加一加一等等。这是因为对于艾多斯数的单元来说,其部分不仅彼此不是同一的,而且彼此还是“不可比较的”。这个不可比较性使每个艾多斯数、也使其数结构的统一成为非数学的。
除了由不止一个单元的统一组成之外,每个数学数也在另一个意义上是“多”,因为有任意多的数学二(mathematical twos)、数学三(mathe-matical threes)等等,在只对于思想是可理解的无限单元的领域中就像在可感觉领域中一样。然而,对于艾多斯数来说,情况却并非如此。这里只有一个唯一的艾多斯二(eidetic Two)、艾多斯三(eidetic Three)等等(直到极有可能最后的艾多斯数,十),因为这些数的“单元”是不可比较的,因而是唯一的,并且由于它们是唯一的,它们是多而不是无限并且被其唯一性所限制。确切的说,每个艾多斯数的唯一性说明了如下统一的差异,这个统一由数学数的多个“实例”中每一个的存在(它们是其数学离散性的原因)构成,在精确的意义上,这个艾多斯唯一性是说明区分“是-二”与“是-三”等等的数学差异的东西。例如说明数学数二不同于数学数三的差异,这个差异如我们所注意的,不能通过诉诸数学上同质的“一”的概念来说明,而是只能通过对艾多斯上异质的艾多斯数二和数三的假定来说明。
数学数的数结构统一了这样的单元,这些单元是可数的,恰恰是由于它们的同一性和无限的多样性。而艾多斯数的数结构统一了这样的单元,这些单元是不可数的,恰恰是由于其不可比较的统一性将它们排除在可数的存在者之外。艾多斯数中的“诸单元”没有可以谓述它们之中哪一个的共同点;因而它们不是同一的,故而说“它们”不止一个就没有任何意义。因此,尽管艾多斯数的统一展示了克莱恩称之为“数”结构或“算术”结构的东西,但是这个结构不是数学的,即不是可数的。由于不是可数的,艾多斯数的数结构(多种艾多斯(eidê)“共同体”相互关系的结构)是某种思想因而也是逻各斯所不能完全阐明的东西。因为这个原因,对于克莱恩来说,诸艾多斯(eidê)共在的数结构甚至比数学数的数结构更多地是某种东西,这种东西最终超出了逻各斯为使某物之本质完全可理解所设定的界限。
二、伽达默尔在逻各斯与艾多斯数的数结构关系方面的理解
偏离了克莱恩在伽达默尔仅仅关注数学数数结构的“神秘性”,即关注这种数的“是-整体”或统一所包括的诸属性不能谓述被这个数所统一的同一单元这个事实中,所争论的要点已经不单纯是他是否确切地追随克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》的学术问题了。这个评论超过了伽达默尔理解克莱恩思想的任何其它缺点,它提示克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》的根本发现对其《美诺义疏》诠释的重要性,这种诠释的目标是达到美诺义疏的最深内核。
前文已述伽达默尔称赞克莱恩的《希腊数学思想和代数的起源》明显提及柏拉图对话中逻各斯的数结构。但是我们已经指出,对于克莱恩来说,数结构涉及数学数和艾多斯数,但不涉及逻各斯;而且,我们已经指出伽达默尔在讨论对话中数的典型功能时仅仅在数学上理解数,而忽略了克莱恩对非数学的数结构的说明。非数学数的数结构是数学数和共在之物的多样性统一之原因,因而也是诸艾多斯相互关系的统一之原因。这后一点的意义不应被低估,因为对于克莱恩来说,艾多斯数结构的非数学本性为其对于逻各斯的不完全“可理解性”负责。相反,对于伽达默尔来说,“数(Zahl)与逻各斯之间有一个全面的结构平行”,其中“数的典型功能”指向“逻各斯的特有(eigentliche)问题”,逻各斯“谎称其是由不同于意见本身的诸因素或项目组成的意见的统一”。
然而,对于克莱恩来说,逻各斯的统一显然并不在数学数的存在中有其结构平行,而是在“影像”特有的特殊“存在”的非存在中有其结构平行。因此,克莱恩不像伽达默尔那样,他认真对待柏拉图声称逻各斯不仅是一个存在,而且还是一个其存在模式是是其所不是者(即影像)的存在。
伽达默尔不认真对待这些主张的原因与克莱恩认真对待它们的原因是相同的:都是因为海德格尔。伽达默尔追随海德格尔将逻各斯的根本结构理解为诠释性的,因而是“诠释学的”,在这样的意义上,所有含义都源于事物“作为”某物的前谓词诠释,海德格尔称之为“诠释学的‘作为’”。克莱恩对逻各斯的理解基于一个对海德格尔如下两种理解的清晰的拒绝,即诠释学理解的优先性及其对源于这个优先性的存在意义问题构想的理解。
于是对于伽达默尔来说,逻各斯不是被理解为一个影像,而是被理解为一个比例,在如下意义上,“逻各斯总是要求一个观念与另一个共在”,以致于“只有当一个观念相对于另一个观念‘被定位’(angepeilt)时,它 才 显示自身为 (as)某物”。然而,对于克莱恩来说,数 (arith-mos)比比例(analogia)更根本,无论对于数学存在还是艾多斯存在都是如此。事实如此,因为比例的存在(无论数学的还是艾多斯的比例)都以诸总数之间相似却不同一的关系(“诸比例”)为前提(此关系要么是数学的,要么是艾多斯的,视情况而定)。换言之,一个比例的存在以数的存在为前提,而这意味着逻各斯作为比例是派生性的。因此任何显示自身为某物的事物都在逻各斯与数、与艾多斯数,或更确切地说,与五个最大的种(genê)的算术结构的关系中有其更深的根据,这五个种即静止、运动、存在、同和异。而且,逻各斯与这些种的关系与非存在的特殊存在密不可分。
非存在的存在既刻画了其(逻各斯的)作为影像的存在,也刻画了其作为影像与之不可分的这些原本的存在之特征。
三、克莱恩说明的数学数与艾多斯数的差异为其说明学习神话提供了重要语境
在讨论下面的问题之前,我想先说明在克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》中发现的逻各斯对于理解其《美诺义疏》的重要性。这些问题出在伽达默尔企图从“数的神秘特征”必定使之得以可能的“普遍性”的立场出发,因而从对柏拉图那里观念存在的特殊“形式”的理解出发来理解关键的艾多斯数。克莱恩在《希腊数学思想和代数的起源》中对逻各斯遇到其界限的说明,涉及到他论述的存在的种(genos)与运动、静止、同和异诸种(genê)之间关系的能力。在克莱恩看来,逻各斯与允许这五个最大的种相互“分有”的非数学统一的遭遇是规定其界限者。《希腊数学思想和代数的起源》对非数学统一的呈现,或更确切地说,对诸种的共性(koin?nia)的呈现,被用于支持克莱恩如下的论点,即存在问题在柏拉图那里不是单一的而是双重的,因为如果虚假的化身智者被当作多少可理解,即便不被总体上弄清楚的话,那么非存在的存在,在属于影像的存在的伪装下必须被承认。克莱恩强调了柏拉图探究当思想承认非存在在某种意义上存在之后的主要发现。于是,关于存在、差异、知识和影像的最根本统一的思考最恰当地通过对一个“整体”的识别来刻画,此整体的整体性内在地不是其所统一者的一个部分。然而,包含其所统一之部分的此整体之统一并不刻画这些部分,反之,这些部分的统一也并不刻画整体。克莱恩主张这个柏拉图发现的面相确切地说必然超越了逻各斯的界限,由于其“自然”倾向于根据在世界中事物的多样性彼此分有的可认识的共同性质去构想“本质”,这些共同性质,作为这个构想的结果,也被认为属于这些事物中的每一个。
克莱恩的《美诺义疏》毫不犹豫地通过使用亚里士多德的术语“共相”(katholon),提到逻各斯选出的诸事物的共同性质,并且提到其《希腊数学思想和代数的起源》研究过的逻各斯“是-一个整体”的模式与存在、差异、知识和影像的整体性之间的不同。实际上,正是逻各斯的不能完全应付这些整体性类型的可理解性,为克莱恩指出柏拉图《美诺》对话的主题,同样也为呈现某种对于逻各斯超出其可以完全说明之界限的东西即学习提供了不可或缺的语境。而且,逻各斯对于说明学习整体的无能,被克莱恩在《美诺义疏》中将其与知识作为整体的非普遍结构的类似性相联系。用克莱恩的话说,知识和逻各斯都反映了“某个属于‘相异’规则之‘世界’的不可避免的多元性”,对于逻各斯而言其结果是,碎片化的手段“实在无能力应付整体性”。因为可以设想,学习包括灵魂在时间中获得某种对于所有时间都如其所是的知识,所以没有哪种逻各斯(无论哲学的、技术的还是神话学的逻各斯)十分适合于谈论作为整体的学习,谈论其时间相关维度和无时间维度的统一。
因此,在《美诺》中柏拉图塑造的苏格拉底最终以从神话学谈论学习而结束,被克莱恩解释为不是因为神话能够以哲学或技术的语言所不能表达的语言讲述一个真理,而是因为学习的真理(“它由什么构成和它如何被获得”)只能在“其现实的练习”中被揭示,而且所有神话,因而柏拉图-苏格拉底神话的功能就是促成行动。于是,对于克莱恩来说,不是关于学习的演讲“传达了关于学习的真理”,而是只有“学习自身的行动”才能做到这点。对他而言,神话是“所有修辞艺术的范式:它倾向于在人们的灵魂中促成一个努力并且付诸行动”。而“回忆的神话是所有神话的原型”,在谈到它为了传达其真理和“清楚地达成其目标”的意义上,回忆的神话“比任何其他神话都更多地…要求转变成一个我们自己的行动或反应也许会体现其内容的媒介”。
然而,《美诺义疏》确实包含大量关于学习的讨论,这些讨论基于克莱恩对戏剧、论证、反讽和喜剧的相互关系和相互依靠所扮演的角色的分析,它们都出现在柏拉图虚构的苏格拉底与雇佣兵美诺谈论德性的不大可能的故事中。克莱恩的分析依次奠基于他如下三点理解上:(1)希腊数学使用的概念的非符号本性,其结果之一是他们缺乏一般数学对象的现代存在论观念;(2)存在的算术结构和最大种类特有的存在论分有;(3)非存在之存在,它是影像的规定性特征。这些全都在其《希腊数学思想和代数的起源》中得以建立。
在返回这样一个问题之前,即伽达默尔对克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》揭示的数学数数结构的狭隘关注是否源于其对我刚才列举的作为克莱恩《美诺义疏》根据的深层次暗示的低估,于是伽达默尔是否因此面临一个理解《美诺义疏》的障碍,我想要强调克莱恩对影像的非存在之存在的理解为《美诺义疏》的整体分析所提供的重要性。在克莱恩看来,在所有存在者中间,唯独影像的存在在柏拉图《智者》中被显示为强迫人的灵魂去再造其任何时候所遇到的存在模式。于是,用克莱恩的 话说,“影像是唯一 不是 其所 是 的存在”。首先,这意味着对一个影像的认识与对其所依靠的———多少“相似”却不是的东西———原本的认识密不可分。其次,它意味着影像的相似性存在本质上既不与一个表象功能也不与绘图功能相关。当然,一个影像也许会通过看起来与之类似来引起与其必然的原本的相似性,但是我们只需深入到柏拉图对话展示的逻各斯中就会发现一个影像的存在无论如何都与表象或绘图无关。
柏拉图对话的诸逻各斯(logoi)都是诸原本:苏格拉底、美诺、阿尼特、奴隶、其所说的言辞、意见和通过这些言辞表达意见、包含在这些意见和意见中的思想的对象和思考行为、或者清晰或者隐晦的诸原本运动的影像,而这些影像没有与这些原本的任何可见的相似性。
对克莱恩来说,影像的存在和人类灵魂受其识别(eikasia)所激发的能力都无疑是柏拉图哲学最杰出的地方,因而是他对这个哲学尤其是对《美诺》的分析值得关注的地方。克莱恩声称,柏拉图在对话《美诺》中塑造了苏格拉底这个人物,苏格拉底所说的话呈现的实际上不是美诺灵魂的影像而是其原本!克莱恩写道,苏格拉底“使我们去看作为美诺的美诺”,并且他这样做却没有“使用影像”。克莱恩对这篇对话的整个分析就取决于这个特例。美诺的灵魂,所有人 无知(am-athia)和恶(kakia)的不可能的纯粹原型,被苏格拉底的逻各斯暴露出来,如美诺那对其灵魂的萎缩状态负责的记忆错乱一样。克莱恩继续说,“对话中所呈现的行动揭示出灵魂在其整个空虚中没有任何影像”,而这“就把我们置于描绘美诺灵魂的图画的位置上”。只要我对伽达默尔的讨论一完成,我就会转向克莱恩所描绘的图画,通过关于学习的回忆神话引出的灵魂之影像(因此不是美诺的灵魂),一个克莱恩提议“似乎为在苏格拉底神话中发现的所有他人提供根基”的影像。
四、伽达默尔在逻各斯与存在和非存在关系的理解
上偏离了克莱恩伽达默尔把《智者》中异乡人关于存在和非存在的理论刻画为关系到逻各斯揭示存在的能力。
这个理论说明了“逻各斯揭示源自于存在和非存在它之中内在交织的存在的力量”,他对这些主题的说明对于我们的目标是有益的,因为它使克莱恩关于相同话题的“命题”的基本内容被突出;而且它产生循环,因为伽达默尔对这些主题说明的自我理解是,它细化了首先被克莱恩指出的命题。在伽达默尔看来,异乡人的理论“暗示数的结构(Zahlstruktur)”,即“某种被放在一起的事物是二,而二之中的每一个都只是一”。换言之,在他看来,“自身相同性(同)和差异性(异)”,它们将被当作存在和非存在,当二者被放在一起时呈现了一个每一个独立地考虑时都没有的统一。对这两个相反的种———同和异———共在的“数结构”的注意被认为显得“完全没有实在的矛盾”,由于“隐含的暗示…这些只能在思想中相互区分开的方面,实际上都是———只要它们都是观念———相互不可分地相互归属,二而一的”。
在 伽达默尔看来,这个统一被认为“在逻各斯中”并且允许它揭示是什么存在,因为逻各斯作为比例像数学比例一样是“普遍的”。正如在数学比例中,“即便其中的数都变化了,相同的关系仍然能够存在”,同理,“每个逻各斯都包含一个源于在其中相互联系的词和概念的多样性的意见统一”。
如我在上文所指出的,关于伽达默尔对数结构说明的问题在此不是他没有看到或理解构成一个数学数的统一类型和构成日常谓述的统一类型之间的差异。对于日常谓述统一类型而言,相同的事物不能被说成是相异,一个事物不能被说成是多个,等等,因为“同”和“异”、“一”和“多”被理解成可理解性整体的单元———诸普遍范畴———这些单元适合于刻画一些在我们这个世界而非其他世界中我们能够指向或以别的方式被指出的事物。因而如果某物是一,即如果可理解性单元“一”的整体可以“谓述”某物,那么范畴和“被谓述”的事物都是一。而这意味着在相异的事物中间,相反的范畴,可理解性单元“多”的整体,不能无矛盾地谓述相同的事物。因此,一和多不能在日常逻各斯层面无矛盾地共“在”。但是,在伽达默尔看来,这个逻各斯统一的结构(此结构是逻各斯作为一个整体,有能力将多个不同的词和概念统一为一个统一的意见的原因,也是它这样做不仅是无矛盾的而且还能以某种方式揭示是什么存在之原因)不是谓述性的,而是被视为平行于某种统一诸项却没有可以单独谓述的这些项的统一的整体结构,此整体结构当然与数的结构有亲缘关系。
在这里,伽达默尔偏离克莱恩的地方在于他把这个结构归属于逻各斯并声称它是“我们提及柏拉图的理念数学说的范式”。对克莱恩来说,在异乡人的学说中逻各斯的存在实际上确实混合了存在和非存在,但却与数学的数结构不一致。这个不能在数中发现的混合本性的范式,在克莱恩对相同和相异的共存特有的不可数关系的说明中,因而在对逻各斯不能完全清楚地解释它的说明中是明显的。克莱恩首先指出异乡人和泰阿泰德首先证明存在、运动和静止这些种(genê)的“数”是二而不是三。而因为逻各斯想要在实际上只有二的地方算作“三”,所以在此所讨论的数是艾多斯数而不是数学数。确切地说,思想计算存在、运动和静止的种的无能规定了逻各斯的失败。这个无能体现在如下事实中,为了给出这些种一个“记录”,思想不禁把每个种都算作一,因而算作分离的种,而对存在与运动和静止关系本性的考虑不禁得出某种十分不同的结论,也就是:存在的种不是与这些种相分离的,而是包含着它们,以某种统一它们但这种统一却没有以在被统一的不可比较“单元”之间共有的统一为基础的方式。
导致这个结论的理解既是数学的也是哲学的,只要它知道数的单元是同一的并且是多,而每个具体数的统一都是一并且是不同的,它就是数学的;只要它知道运动和静止是既全面又排斥的对子,它就是哲学的。它们是全面的,因为一切实存的事物要么运动要么静止;它们是排斥的,因为任何运动的事物都不在静止中,任何静止中的事物都不在运动中。因为它们是排斥的,运动和静止不可能混合,即某种运动中的事物静止和相反的情况,或运动的种包含在静止的种中和相反的情况,都是不可能的。而且,因为它们是全面的,存在不能是某个运动和静止之外的“第三个”种,因为那将导致某种比运动和静止的混合更不可能的事情,即运动和静止都不具有存在的本性。
这个将种存在理解为某种可数之物的不可能性使克莱恩写道:“就存在(on)、运动(kinesis)和静止(stasis)而言,逻各斯失效了!”;它之所以失效是因为“它实际上只有‘二’即静止和运动的地方必定算作‘三’,静止和运动‘每个都是一’并且‘一起是二’。”虽然静止和运动关系的这种“每个都是一,一起是二”的特征展示了某种结构上与数学数的数结构类似的东西,但是它同时也与之不同。它与后者相似,因为正如数学数二的统一不可还原到它所统一的单元,在这些单元每个单独来看确切地说都不是二的意义上,存在这个种的统一也不可还原到它所统一的“单元”上,在这些单元的每一个(运动和静止)单独来看的确都不是存在的意义上。然而,它又与之不同,因为在静止和运动的情况中,逻各斯不能得出其总数为“二”,因为逻各斯被迫说它们共在就像单独的一样,因而它想把静止算作一个,运动算作另一个,存在也算作另一个,于是算作第三个。这个与两个数学单子的情况形成强烈对比,每个单子自身都被理解为一而不是二。换言之,因为静止和运动都有存在的性质,存在必然可以谓述他们二者,而因为数学数的单个单元并没有数本身的性质,所以数不能单独地谓述它们。
所以对于克莱恩来说,静止、运动和存在的不可数性“规定了逻各斯的‘失败’”,以致于按照对此主题的数学理解和哲学理解,“辩证”思考只能获得关于其构成“三个”事物的能力之界限的部分澄清,它必须以三为前提以便构成任何事物。
这个不完全澄清体现在其对如下事实的认识中,三个事物的每一个都以它在其“自身相同性”中是一个与“两个”异者相关的“异者”为前提。于是,每一个都与两个异者有别,却与其自身相同。于是,辩证思考被迫识别出另一对种(同和异)作为逻各斯形成任何事物的有限能力的原因。同和异这对种比静止和运动更根本,因为异者自身总是某个异者的异者,遍布所有的种,只要其差异是可辨别的,同者也必然如此,只要其在“是-不同的”中的同一性也是可辨别的。当然,静止和运动并不遍布所有的种,因为(如我们所见)它们并不遍布彼此。异者和同者的相互依靠部分地使存在的双重性(分别是运动和静止)变得可理解。同时,异者和同者都是“在认知活动(Erkennen)中的成像(Ab-bild)”之原因,就像对所有影像形成之原因一样。
而且在克莱恩看来,对于柏拉图来说 认识(gign?skein)包括成像,而被认识(gign?skesthai)包括识别,这二者依次通过静止和运动的互属一体才得以可能,它们二者由于是相反的,只能在彼此的共同体中才“存在”。这个共同体的范式就是艾多斯二,因为运动和静止确切地说都只能在二者共在时才存在。这意味着一个“不”必然属于存在,因为静止在异于运动中,因而不是运动,而运动在异于静止中因而不是静止。于是异者也是非存在之存在的原因,因此,它是克莱恩提到“作为‘非存在’的存在论含义(Sinn)”所指的东西。因为异者是构想任何事物的原因,并且辩证思考由于其被分割了的统一性只能获得异者的部分澄清。因此在克莱恩看来,柏拉图理念论绝对没有“一般”。这与伽达默尔形成对比,对于伽达默尔而言,“柏拉图的理念论证明是一般的(allge-meine)关系理论”,其结构在海德格尔揭示的诠释学‘作为’的“构成性意味”中被捕捉到。柏拉图理念论的范式显然不是数学存在的“一般性”,它要么被理解为数的统一的数结构,要么被理解为伽达默尔有问题地归属于作为其“数学价值”的比例的东西。伽达默尔指出,一个观念与另一个观念“共在”的关系(他主张这是逻各斯所要求的)显然不是克莱恩的柏拉图解读的一个类比,因而显然不是伽达默尔意义上诠释学的。
逻各斯通过断言使被断言事物进入我们意识的能力(如伽达默尔所主张)基于某种比将它的这个或那个方面(范畴的或别的)“作为”这个或那个“现实地‘在此’的关系中,例如被置于呈现在我们的信念和认识中的东西的开放性和明显性中”更根本的事物上。这个更根本的事物就是艾多斯数二,它是异乡人根据存在与非存在的互属一体所连接的———尽管在逻各斯的界限上,因而是辩证的———此互属一体是所有连接、所有知识和所有错误的来源。对于克莱恩来说,这个结构显然不在伽达默尔似乎认为它就是的意义上,即在一个不确定数学对象的典型普遍性的现代意义上是“形式的”,伽达默尔诉诸于此是为了说明什么东西使比例的数学价值一般化。实际上,如果以现代数学的尺度作为形式性的标准,即不直接关乎连续量或离散量的一般量,那么异乡人对诸大种(megagenê)的说明在克莱恩看来完全不是形式的,因为这样一个量概念的必然条件是16世纪现代代数的发明。当然,这是克莱恩《希腊数学思想和代数的起源》第二部分的所有细心读者都知晓的东西,这部分的清晰命题是它(量概念)不是由古代数学方法包含对那些自身被理解为一般的数学对象的一般处理这个事实得出的。
因此,克莱恩在其《希腊数学思想和代数的起源》中分析数结构所得出的结论不是伽达默尔所得出的结论,即得出这样的后果,逻各斯具有或最好被理解为这个结构的数学实例为范式;而是如我们所见,恰当的结论是与这个结构的遭遇(首先在其数学实例中,然后在其艾多斯的原本中)测定了为逻各斯设定的界限,因而(在相异事物中)拒绝它作为其存在结构。于是,尽管克莱恩和伽达默尔一致同意逻各斯在异乡人的学说中的存在模式包括存在与非存在的交织,但是他们关于其暗示的见解却截然相反。对于伽达默尔来说,这意味着存在和非存在(作为同者和异者的数结构)都“在逻各斯之中”。对于克莱恩来说,它意味着同者和异者,与其余的诸种或艾多斯一起,被逻各斯不完善地描绘,这是因为它们内在地不能被计算,也就是说:由于逻各斯内在地不能精确地描绘它们。
五、克莱恩对《美诺》中苏格拉底所讲述的回忆神话中学习神话的说明
现在,所有这些方面与伽达默尔评价克莱恩《美诺义疏》的名言有什么关系呢?全都有关系。
因为此书的关键主题是无知、学习、教授、意见、人的德性和统一所有这些主题的学习神话,而确切地说这些关键主题分析不可避免的语境是《希腊数学思想和代数的起源》对柏拉图关于为逻各斯设限学说的解释。如我们所见,克莱恩对希腊数学概念性的分析使他能以既非隐喻也非哲学上不确定的方式说清楚这些界限。而这些界限(开始于数学统一 和艾多斯 统一的整体的非普遍性(non-universality)特征,结束于非存在抛给逻各斯的不可解决的问题)为克莱恩对柏拉图哲学中学习神话的说明提供了框架和基础。在我余下的讨论篇幅中,我将试图指出对于克莱恩来说,引起美诺构想其所谓悖论(因而苏格拉底引入回忆神话)的问题,确切地说是收集保存在美诺记忆中的关于德性是什么的意见的结构和基础的非普遍性的问题。而且,我将指出克莱恩对援用回忆神话影像的哲学必然性的说明取决于其对知识和学习特有的存在的构想为逻各斯设定的界限。最后,我将得出这样的结论,构成克莱恩义疏的分析解决了《希腊数学思想和代数的起源》中提到的柏拉图的影像与原本的问题,通过呈现美诺灵魂的一个影像,这个影像揭示了作为人类德性的知识的真存在。
根据克莱恩的分析,苏格拉底提问的方法路线是不合法的。他的提问路线激起了美诺关于探索未知者的不可能性之悖论的构想,因为未知者是“未知的”,所以灵魂不知道到何处去寻找它,也不在去认识它的处境中。克莱恩把不合法性定位在这样的未经审查的假定上,这个假定驱使苏格拉底提问,即人类德性在其“一般性”中是一个由其所有部分构成的整体,因而是某种可以以某种技术的方式加以探究的东西,这种技术与几何学中导向连续量知识的探究方法有亲缘关系。
在克莱恩看来,对于苏格拉底提问背后的假定(根据美诺对悖论的表述)经不起辩证法考察的“知识”是苏格拉底的虚伪的原因;而后者得到保证,因为美诺不仅声称知道德性是什么,而且声称曾被另一个人教过这个知识。因此,苏格拉底最初的提问旨在激发美诺的灵魂:(1)(去)假设地思考,这使他能够与苏格拉底一起检查,作为一个假定,他声称学习过的东西,以便去认识它;(2)(去)发现一旦其思考变成假设性的,德性的一般性将不具有一个能被思想囊括的整体性了;即发现它不是“普遍的”,在可谓述某些特定的男人和女人或者在我们的世界和我们的思想中可被指向或以别的方式被指出的诸行动的可理解性单元的意义上;(3)中止这个他们共同坚持然而却是错的关于德性本质的意见,以便通过直面未知者在一个立场中寻求关于它的正确意见,以将它交给由其自己的思考揭示的必然性的方式。
在克莱恩看来,苏格拉底的提问在促使美诺灵魂达成这些目标任何一个的失败毕竟是有益的,因为达成每一目标的行动的缺乏———这些提问揭示的目标———均指示出柏拉图对话中每个沉默的参与者的灵魂相应行动的缺乏。如克莱恩不止一次指出的,美诺的无知,其在处理德性的一般性时(如处理所有其他事物的一般性一样)习惯于信赖占据着其记忆的其他人产生的意见而不是信赖自己的思考,是某种我们也都分有并且由于同样的原因分有的东西。如克莱恩所指出的,这些原因与要求思考、要求服从“我们自己思考所揭示的必然性”的努力有关。克莱恩继续评论说,这个必然性“是在我们的能力中服从或不服从的唯一必然性”。从美诺在苏格拉底提问的技术路线的例子中无法服从必然性这个事实,不能得出这些提问背后的假设是真的,即为了知道德性的部分必须首先已经知道德性作为一个整体是什么。相反,克莱恩指出,美诺无能力服从思考揭示的必然性不仅不妨碍他技术地思考———见证其对立方体几何学定义的知识———而且确切地说正是这类思考妨碍其灵魂学习,妨碍其灵魂回忆。
任何“未知的”术语都禁止在认知性的探索中使用,在一个词的意味未被探究者们事先一致同意的意义上,是技术地思考的一个规则。从这个规则到美诺叙述的争论悖论,再到灵魂从无知到知识的转变是不可能的结果是一条直线;它是不可能的,因为无知是这样的不知道的一个条件,这种不知道阻断与未知者的任何关系,因而阻止与学习所必需的不可能的前提条件的任何关系,这些条件必然已经多少弄清楚,即到哪里寻找和寻找什么以便确保获得未知者。在克莱恩看来,学习神话(这是苏格拉底在回应美诺对这个悖论的表述和他自己对它的重述时讲述的,其结果是探究未知者和已知者都是不可能的,前者不可能,因为它是未知的;后者不可能,因为它是已知的)完全没有说到美诺构想的悖论引起的要点上:不在灵魂中流行的知识如何能够第一次进入灵魂?于是,神话的三个主要图像:(1)灵魂的不死本性为其在此世和阴间看到和学过的所有事物负责;(2)所有被产生之物间的亲缘关系;(3)由于这个亲缘关系,对时间中一个单个事物知识的“回忆”能够导致回忆———学习———它们的全部,他们不仅确实没有讲这一点,而且似乎还预设它已经发生了。而且,苏格拉底对神话的讲述诱发的对神话回忆与心理学回忆的明显对比和实际混淆,引起了貌似无法克服的问题,即如何调和学习的未来指向,由于“新”知识的获得,与回忆和过去的关系,即与已经在灵魂中却被遗忘的知识的关系这个问题。
然而克莱恩主张,如果美诺所谓的悖论要被克服并且要证明学习和探究完全是可能的话,那么在认知探索中所有未知项都需要“同意”(ho-mologia)的技术规则是必须被打破的东西。克莱恩的《希腊数学思想和代数的起源》中包含着一个对数学所使用的分析方法的讨论,这个讨论提供了他之所以这样主张的语境。希腊数学分析是一个认知发现的非形式方法,它允许在数学研究中把所寻求者,因而“未知者”———要么是一个定理,要么是对一个问题的解答———作为某种被给予的事物,在此基础上,它来到一个综合面前,此综合要么证明被寻求的定理,要么构成解决问题的图形。这种综合被称为变换,它通过“证成”(ap?deixis)把未知者却被作为已知来寻求的知识变形为被证成的知识,通过建立其与其他已知的关于定理或图形的知识的一致性。在克莱恩看来,古代作家有很好的理由将这个方法的发明归于柏拉图,因为在他看来,哲学在柏拉图对话的形态下,在一个探究未知事物的形态是可能的仅当所寻求者(因而仅当未知者)被当作某种已知者。然而,由于哲学中所寻求的存在截然不同于数学存在的 “本性”,所以其方法的分析特征不具有数学的精确性特征。毕竟,哲学不能以关于它所寻求的“未知者”的定义、公理和公设的同意开始,因为———尤其是与数学相反———没有什么关于哲学所探索者的整体的东西可以以与在数学中所探索者的整体相类比的方式得知。在数学中,未知者的整体要么是连续的或离散的量,要么是关于它们的比例(只要它们具有一个量或可分成离散的单元)是已知的;在哲学中,没有哪个可比较者可以“预先”知道灵魂及其德性的整体,“预先 ”知道存在、非存在、真、假和逻各斯。
因此,哲学在其存在中是对认知探索不能在没有就语词达成一致以前就开始这一技术规则的违反。这个违反的表现被哲学家和非哲学家们称为“意见”,但是只有哲学家认识到意见将未知者包裹在已知者的形态下的值得注意的力量,带有一个像完全符合任何人的灵魂都是不可能的一样不可避免的责任。这个责任包括“测试”被统一的因而被一个意见由于其与未知者的真存在相对的真实性合而为一的未知者。这个只能通过(dia)逻各斯才出现的测试要么在灵魂与其自身无声的交流中,要么在其与另一个灵魂有声讨论中,因为逻各斯在面对未知者时把它当作已知者来处理,形成一个关于它的意见;也是逻各斯辨别出未知者的真存在必定是某种不同于其关于它的未知意见的东西。当然,这个通过逻各斯对逻各斯的测试被苏格拉底称为辩证法,而其最基本的假定被称为回忆。克莱恩在其《美诺义疏》中所争辩的不仅是这个测试某物的后果只能以失败告终,而且这个失败的最恰当的语词是“学习”。
通过逻各斯对逻各斯的测试只能以失败告终根源于其不能(对于所有时间)适应其辩证研究特有的目的,即知识(epistême)。这以苏格拉底对其不能提供一个关于真意见和知识之间差异的解释的辩证识别为标识,即便他相信二者是不同的。
逻各斯对未知者的探究必然设定知识(epistême)为某种“异”于意见、甚至真意见的东西,它凭借意见在已知者的形态下包裹未知者。苏格拉底与美诺的奴隶一起的表现(epideixis)展示了辩证法运动的条件是对意见和知识之间差异的认识,一个美诺的灵魂不能做出的识别。美诺识别这个差异的失败等同于其“回忆”的失败。克莱恩的义疏提醒注意这个失败的决定性原因是美诺不能做出学习所必需的努力。但是基于克莱恩的讲述,灵魂中跟随这个努力并且导向学习的运动并不直接产生诸艾多斯及其相互连接,对此,可以假定美诺和我们每个人的灵魂已经多少有 意向的(noetic)“通道”。在克莱恩看来,在这一点上决定性的东西不如说是灵魂对被其面对未知者时意见的辩证审问显示出来的必然性的服从,即对尽管其逻各斯与所寻求者的“不可见的外观”(eidos)有关系,因而与未知者有关系,但后者仍然保持未知,因而必须被找出的必然性的服从。跟随灵魂服从其自己思想的必然性对未知者的探究被称为学习,而学习最终的不可能性,因而认出其学习目的(te-los)的“失败”是克莱恩从柏拉图的苏格拉底(在《美诺》中)对回忆神话的讲述中得来的教训。
《美诺》中所展示的学习包括:(1)灵魂对其父亲是另一灵魂的意见的逐出(excogitation)及对假意见的驱逐;(2)灵魂对自己手边未知主题意见的构想及对其自己思考揭示的关于此主题的必然性的服从;(3)灵魂受从其思考产生的正确意见或真意见引导而行动,这些行动也必定被他人的灵魂认识到,一个以学习者灵魂的“好名声”、“好意见”(eudoxa)为标志的识别。克莱恩断言这些都发生在对于人的灵魂而言同等难得的两个极端之间:纯粹知识和纯粹无知。对克莱恩来说,这个关于学习的回忆神话再现了其原本不是神话学的神话的影像。回忆神话将灵魂在时间中获得的知识与在此时间之前已经在其中的知识的部分记忆关联起来,与可以从此得出的仅仅可能的结论一起,即无知相当于知识的丧失,因而相当于遗忘。神话学记忆的原本是对遗忘了某些伴随着(非神话的)心理学回忆之事物的神秘觉知,这个觉知是回忆区别于记忆的东西,而神话学知识的原本是“未知的知识”,它是当哲学家的思考达到探究真意见与知识之间差异程度时,他或她必然心照不宣地诉诸的东西。
对某些之前在某人记忆中的东西的遗忘的神秘觉知,作为身体和灵魂一同运动、知觉或灵魂自己运动(例如学习)的结果,对克莱恩而言是某种普遍之物。然而,这个觉知与学习的联系不仅不是普遍的,而且还是某种原本是柏拉图的苏格拉底所独有的,现在多亏这个影像才在其他灵魂,因而在我们自己的灵魂中最初是可进入的。
这个最初的路径(access)既包括运动又包括静止。运动是灵魂自己从其对已经遗忘的觉知返回的活动,它从这个觉知向前寻找其记忆的影像,然后再次返回以便用直到回忆成功时仍然保持遗忘的识别标准检查它们。静止是这个识别的标准,它既不是记忆也不是忘记而是某种奇怪地介于二者之间的东西。与心理学回忆不可分的运动是被刻画为所谓找回知识部分的学习的神论学回忆影像的原本,此影像要求被比喻为立方体的深度维度,因为被柏拉图的苏格拉底暴露的美诺萎缩的灵魂恰恰缺乏深度维度。这个深度的缺乏,同样是苏格拉底展示的,源于美诺病态的记忆,这个记忆在回应任何问题时总是能够提供他人逻各斯对其“记忆的‘植入’”,于是从根本上对于觉知遗忘无能,因而对于觉知与回忆密不可分的遗忘无能。与心理学回忆密不可分的静止是神话学知识影像的原本,就像从诸天之“外”的神秘位置引导灵魂在其一生中复原的原本那样。这个影像要求被比喻为哲学的存在,它与哲学必须违背技术研究的一致同意(homo-logia)规则的必然性密不可分。因此,对意见在已知者的名义下包裹未知者开始哲学研究的力量的识别必然设定已知某种不同于意见的东西,即知识。但是,因为灵魂对知识的获得仅仅通过某种意见———真意见或正确的意见———才可进行,所以这个知识也将对这样的意见保持为不可进入的,于是永远保持超出哲学探究的范围之外,在对它进行分析设定的时候,某种不同于意见的东西就已经指导对其分析的每一步骤了。
而且对于克莱恩来说,真意见和知识(epistême)之间差异的尺度对于柏拉图而言不是根据可靠性标准辨别的。在《美诺》中,苏格拉底说他不知道真或正确的意见与知识之间的差异,因而他只是用影像摸索关于这个差异的真理,即使他确信其差异与影像无关———然后他补充说这个确信在他声称知道(eidenai)的少数事物中间。然而苏格拉底试图说服美诺,确切地说,区分正确意见与知识的可靠性标准与其声称不知道其差异并不矛盾,但是在克莱恩看来,它还是例证了它,因为知识是(并不比正确的或真的意见更少)不可靠的,在我们的记忆,如狄奥提玛所指出的,作为知识的仓库倾向于“流失知识”(epistêmes exodos),即倾 向于 遗忘的 意义上。苏格拉底并不知道正讨论的差异,因为无论他还是任何有死之人都不掌握这样的标准,此标准允许思想计算影像与原本之间的差异,或换言之去猜想意见(doxa)与存在(on)之间的差异,“被当作已知者处理的以意见的存在为特征”的未知者与“未以意见为中介,因而未被非存在触及的”未知者的真存在之间的差异。在克莱恩看来,对这个差异的不可知存在的探索是回忆神话有意促使的东西,正是因为这个原因他将其刻画为所有其他柏拉图苏格拉底神话的原型。
六、明智的内在美及对其整体性的回忆
我马上将要得出结论,伽达默尔显得无能力发现克莱恩《美诺义疏》呈现了这样一个调查并且鉴于问题的巨大和思想的脆弱仍可能成功的调查,根源于某种比他未能理解克莱恩强调的“数学的数结构和艾多斯的数结构之间的差异对于理解柏拉图的重要性”更多的东西。对克莱恩对柏拉图那里分有问题学术解答的一个更好的评论自身并不保证对克莱恩《美诺义疏》中逻各斯的领会。
克莱恩自己在此书中讨论回忆的一个脚注中说明了原因:“在‘回忆’中我们察觉到我们的‘遗忘’。
……这个察觉是回忆现象的一个本质因素。伽达默尔(在其《柏拉图的辩证伦理学:关于<斐勒布>的现象学诠释》一书中)的分析似乎否定此因素。”
对这个因素的否定无疑体现了认识到如下情况的障碍,克莱恩对回忆的说明不仅关系到知道区分正确意见 (orthê doxa)和知识(epistême)标准的不可解问题,也关系到同样不可解的知道区分好意见 (eudoxa)和明智(phronêsis)———好名声和好判断———的标准问题。而且只有有能力并列这两个不可解问题的灵体现魂才能够解决柏拉图的影像和原本问题的构想,因而抓住一个其起源和住所都在“不可见领域”(hades)中的现象(苏格拉底的记忆)的一瞥。
跟随克莱恩对后者的说明,我们必然看到其分析做了某种苏格拉底拒绝做的事情:他(克莱恩)描绘了一个忠实于美诺之“美 ”的影像。如我们所见,苏格拉底的逻各斯能够揭示美诺的灵魂没有深度,因而没有“内部”,一旦我们认识到其无思想性的行动特征的缺乏是某种我们也分有并且因为相同原因分有的东西。克莱恩描绘的这个灵魂的图画展示了一个“内在”美灵魂的反面,他因而将其描述为这样一个灵魂,其无知是其恶德的。克莱恩的描绘展示的相反灵魂是明智(phronêsis)智慧的灵魂。它展示了罕见的“内在”美,用他的话说,“它就像(可见的)美”是某种“在我们中间极端罕见的东西一样,由于这个困难,在我们看见(可见的)美时,美已丧失了其整体性,尽管它绝没有丧失其光芒;而当明智的智慧影响我们时,它缺乏光芒,尽管绝没有缺乏整体性”。当然这后一种灵魂是苏格拉底的灵魂,并且它可以被这样的灵魂瞥见,此灵魂认识到 如果其对真的探索寻求某种普遍知识(epistême),那么苏格拉底的格言“德性即知识”的真理是某种将被忘记的东西。这就是说,必须认识到,使德性的部分可理解的整体既不是“一般的”东西,如刻画数学存在特征的整体;也不是“形式的”东西,如刻画艾多斯存在特征的整体。而这正是克莱恩的《希腊数学思想和代数的起源》提供了通达其《美诺义疏》核心不可或缺语境的原因,因为对这两种不同整体类型的洞见,它们一直呈现在克莱恩的分析中,是拒绝将德性知识特有的整体与普遍 知识(epistême)的整体相混淆的东西。一旦拒绝了这个混淆,讨论的重心就转移到整体,如在明智的整体性中有其来源的整体的再认识和回忆上。于是,只有对已经“忘记”这个真理的觉察和随之而来的“回忆”能够使灵魂转而向内,以承诺在其中产生这样心灵状态的方式,在此心灵状态中被苏格拉底刻画为接生术(作为助产术的特殊形式)的辩证提问达到其目的、其最终形式。
这个心灵状态的自然表达是教,用克莱恩的话说,“它(在提问的意义上教,提问(erota?))变成与爱,与爱若斯(er?s)分不开的了,正如其希腊语名称所提示的”是某种只能被认识到明智者(phronimos)神圣性的灵魂“看到”并且被这个内在美引诱,渴望他或她的智慧的不会忘却的整体性的东西。
本文为2013年9月作者于南京大学讲学论文,经作者授权,首次以中文形式发表。我的同学朱光亚校对了文章前四部分的初稿,提出了很多修改建议,在此致谢。
