结合儒家哲学观念辨析《存在与时间》的理论构建

　　海德格尔认为，整个形而上学传统都是在探讨“存在者”,而遗忘了“存在”.他一生所要追寻的是“存在”而非“存在者”.在《存在与时间》一书中，他借鉴了由胡塞尔开创的现象学思路，并在对其批判的基础上提出了“基础存在论”.该书以“此在”的生存领会为切入点，将存在的意义归结为时间性。

　　笔者认为，此书的成功之处在于对生存领会活动的揭示，但由于“沉沦”的消极情绪导致“此在”走向“向死存在”而无法自拔，因而并未领会到“在世”的真谛。本文结合儒家哲学的观念，试图通过对此书理论建构的辨析，予以恰当的评价及与批判。

　　一、“此在”与人的发现
　　
　　西方形而上学传统的基本构架是思维与存在。这在笛卡儿哲学中被表达为“我思故我在”.胡塞尔通过现象学还原的方法对“我思”进行了彻底的先验化，得到了“意向性”这一纯粹意识，并将客观实在转化为“意向”的相关物。这样，“存在的意义”问题就完全成为纯粹意识的主体认知问题，与活生生的生活实践了无关涉。虽然其后期提出了奠基于主体间性的“生活世界”的概念，但在海德格尔看来，这仍未超出形而上学传统。与胡塞尔的还原的剩余物不同，海德格尔把纯粹意识放回到了更原初的世界场域之中，其关键是对一种生存论视域下的此在的阐明。

　　海德格尔认为，我们在进行概念化的存在论建构之 前，就“向 来 已 生 活 在 一 种 存 在 之 领 会中”,只有透过对此在的生存的追问，才能将隐蔽的存在意义领会并揭示出来。但能够承担发问责任的只能是超出于现成存在者的一种特殊存在者---“此在”.此在的特殊性体现为，这样一种存在者的“本质”在于它“去存在”,即它总是去存在的种种可能方式，因而摆脱了形而上学对主体和存在的现成性的本质规定。“现成性”是海德格尔对传统存在的本质的概括，而生存基础上的领会活动是一种不断生成的可能性，当优先于这样一种现成本质。用海德格尔的话来说，就是“existentia（ 存在） 对essentia（ 是什么） 的优先地位”.此在所揭示的另一性质是“向来我属”性，也就是说，存在的意义只有落实到个体的切身领会才能成为拥有本己的存在。

　　海德格尔要追问的是存在，但又认为只有根据此在这种存在者才能透入存在问题。这似乎是陷入了一种概念的“循环论证”,但当引入生存论的视域之后，此在与存在都不再是一种概念的建构，问题的关键已超出了概念推导的方式，也就不再有什么概念化下的“循环论证”的困扰了。总之，在他看来，存在问题的起点是奠基于生存之上的此在。他在《存在与时间》一书中给出的理论架构是： 此在-存在。其实，这样的理论架构依然遵循着传统形而上学（ 思维-存在） 、胡塞尔现象学（ 意向性-意向相关物） 的二元思维模式。不过，面对同样的存在的意义问题，由于海德格尔给出了一个全新的视域即生存论视域，因而使存在的意义获得了别样的理解。正基于此，西方哲学发展到了海德格尔，首次在理论上明确了哲学活动必须奠基于人的生存活动，从而真正达到了中西哲学视域的融合。

　　在笔者看来，与“此在”相对应的中国哲学的表达即是“人”.此在优先于众多存在者，而人较之万物具有灵性； 此在是可能性的未完成，人同样只有在生存活动之中才能不断建构自己的意义，人的整个生命历程就是一个“成人”的探索。进一步而言，《存在与时间》一书所揭示的“此在”与“存在”的关系，类似于儒家哲学所关注的“人”与“道”的关系：没有此在，就无法追寻存在的意义； 没有人的发现，就没有道的显现或落实。

　　孟子云： “人之异于禽兽者几希。”（ 《孟子·离娄下》） 生物学意义上的人作为有机体，与动物的区别是很微小的，但其毕竟是存在的。正是由于“几希”的存在，所以唯有“人能弘道”（ 《论语·卫灵公》） .中国哲学尤其是儒家历来重视人与道的关系，早在《尚书·泰誓上》中就有记载： “惟人万物之灵。”人的灵性相对于作为存在者整体的万物而言，明显得到了优先性的肯定。荀子有言： “道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（ 《荀子·儒效》） 天地在人出现之前属于自在之物，本无存在论的意义可言，正是人在天地之间出现以后，天地才被赋予了存在的意义。张载说： “天无心，心都在人之心。”（ 《经学理窟·诗书》） 所以，人要为天地立心。总之，天的意义是由人所给出的。

　　而这一立场与只有通过此在才能通达存在的基础存在论观念如出一辙。至于海德格尔后期转向了就存在本身直接发问的路向而放弃了这一前期立场，倒是类似于道家追求天道的方式。需要指出的是，“此在”是海德格尔现象学还原方法的产物，是他进行哲学活动的起点。由于人在中国哲学看来生而为道的承载者，所以，人不仅是存在论上所有生存活动的源头，更需要在存在者层次上的伦理活动中不断回复这一源头，才能实现存在的意义。

　　二、“在世”的虚构与宇宙
　　
　　为了剖清此在的性质，海德格尔认为，必须借助于“在世界之中存在”这一存在建构。在海德格尔的观念中，世界并非一般现成存在者的总和，而应被理解为“一个实际上的此在作为此在生活在其中的东西”.于此而言，世界不再是理论认识的对象，而是“为了作……的东西”的关联整体，因而是一个生存论术语。此在与世内存在者的关系，先天处于一种“上手状态”,是“因缘”相联的。

　　如此一来，存在者就不再是现成事物，它们之间具有分环勾连的关系，世界本身的“意蕴”也就获得了揭示。这里难免有一个疑问，即“为了作”从何而来？

　　海德格尔将之归结为出于此在本身的某种“能存在”.归根到底，虽然此在向来就生活于世界的意蕴之中，但此在与存在者、存在者之间及世界本身的意义都要源于此在本身的领会。总之，没有此在就没有存在者，也就没有世界。由此可见，海德格尔理论所暗含的此在先行观念依然没有放弃“主体性”的预设。虽然主体性到了海德格尔这里已超出了传统形而上学所赋予的含义，但问题的关键是，生存活动中是否存在主体性，主体性在人的生命历程中的地位又如何？ 笔者认为，在生存领会的前意识阶段，的确是没有主体性显现的，但这并不意味着人没有主体性，只不过这样的主体性源于未分别的生存活动。但只要人作为能存在而存在，就必然会与诸多存在者打交道，这种主体性就是无法避免的。而在现实生活中，我们恰恰需要激发人的主体性，才能从人云亦云的常人状态中挣脱出来，去反思生活，进而改造生活。孟子云： “先立乎其大，则小者弗能夺也。”（ 《孟子·告子上》） 孟子所谓的“大体”便是一种主体性。在孟子思想中，道德主体性的凸显离不开“心”的作用。“心”既是一种思维活动，同时也是价值之主体。“心之官则思”,表明把思维活动与道德的善结合起来，四端之心即善的主体性凸显。显然，这种“尽心”活动是一个主体自我与本体之善合二为一的过程，使主体融入了“心”本体，从而使其转化为一个价值本体。同时，又使主体自我在向内在价值本体的转化过程中感受到自身价值主体的存在，省悟到“心”善才能“性”善的人生真谛。因此，所谓“心之官则思”、“尽心”云云，从根本上说，决非知识论的层次，而是隐含着“心本体论”向道德主体本体论、仁的存有论的转化，并开启了后世陆王心学的道德本体论形上架构。

　　然而，主体性一词在西方哲学中几乎是现代性的代名词。进入文艺复兴以来，人们从中世纪神学的桎梏中解放出来后，开始探求自我主体性，呼喊出声势浩大的口号： 人是“万物之灵”.正是在几百年的主题性凸显过程中，人的主体性开始得到充分的解放。笛卡儿提出“我思故我在”,主张除了“我思”之外，一切皆可怀疑，把“我思”从客观世界中分离出来； 而康德提出，“人为自然立法”,认为启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自身的不成熟状态，人应拥有公开运用自己理性的自由的权利。尽管笛卡儿与康德都强调自我的主体性，但并未超出信仰价值主体。笛卡儿主张“上帝存在”; 康德尤其能够认识自然界的理性主义的局限，因为它无法摆脱经验的困扰，而优先于理论理性的实践理性能够超越经验主义和功利主义而达到人的自律。

　　但人的实践理性只有以三个基本公设为前提条件才能保证其客观性和普遍性，而其中之一就是必须承认上帝的存在。到后来的黑格尔，其所讲的绝对理念就是充分理性化的上帝。总之，人不仅应运用自己的理性来认识和实践，而且应在世界之中以信仰的价值理性为人类提供超越的力量和终极关怀。

　　由此可见，从笛卡儿经康德直到黑格尔，尽管都浸透着人的主体性力量，但其中也包含着道德信仰对人的主体性的限制。这些制约在社会发展眼光看来可能相对保守一些，但从整个人类社会价值理性的传承来说未必是坏事。他们似乎预见到了人的主体性形上学的本体论根基的不可消解性，即一旦彻底抛弃上帝观念，将给西方文化带来消极的后果。

　　事实证明，西方的个人主体性发展到尼采的“强力意志”时达到了高峰，但这同时也“把人连根拔起”（ 海德格尔语） .由于人失去了外在的和谐与融洽而成为孤独的世界主宰者，从而，人与自然、人与人、人自我内心三大冲突接踵而来，人与自然的关系越来越趋于简单化，人与人的关系只存在功利纬度； 人只能看到自然物对人的有用性，而看不到自然物的内在价值以及人与自然的多重的、丰富的关系。人与自然的生态危机由此产生。这样的社会现实迫使西方哲人开始反叛主体，且讳言主体。面临后现代思潮的弥漫，海德戈尔主张，要想改变人与自然之间的紧张关系，必须重新思考从柏拉图到尼采的主体形上学，终结以主客体对立为主要特征的哲学，回归人与自然、人与人的原始的和谐意识。

　　这一切消解主体性的做法，看来是存在极大弊端的。对此，海德格尔提出，应避免出现尼采式的以自我为宇宙核心，并尽量避免局限于近现代人道主义或人类中心主义的狭隘视野内。彰显人的主体性并非意味着完全抛弃外在约束，而且消极的自由未必能保证人的自然权利的实现。尽管他对此具有清晰的认识，但在提出具体构建时与儒家的方式还是有所区别的。笔者认为，我们现在最为重要的是需重建中国式的乃至世界性的“新主体”.在《存在与时间》一书中，包括“世界”的意蕴等很多海德格尔特有的行话都是被概念所推演与建构的。对此，他并不否认。他说： “我们的力量本质上较为薄弱，而且如今有待开展的存在领域在存在论上远比希腊人面临的存在领域来得艰难； 在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免 生硬。”

　　当然，这是西方哲学尤其是德国哲学一贯的为学方法。与其不同的是，中国哲学强调“为学日益，为道日损”.在中国哲学看来，海德格尔的“世界”乃是为学之产物，并非为道本身。在此，海德格尔的高明之处是首次提出了“在世存在”的生存论模式，不过他所建构的是常人所难以领会的世界。在这一点上，其与中国哲学的进路不尽相同。

　　中国人的世界，是把“世”理解为一个时间性概念，把“界”理解为一个空间性概念，与“世界”类似的中国式表达是“宇宙”.可以说，在中国人的观念中，世界、宇宙本来就内藏着意蕴，它们并不是数学的形式概念，并且超出了纯哲学的含义，具有自然与文化的双重意义。所以，海德格尔的世界依然是此在的生存领会的结果，而中国哲学语境下的世界则是中国历史文化发展的产物，是常人生存其中的时间性场域。海德格尔的世界需要此在来奠基，而中国哲学语境下的世界与人的关系是相互奠基的。海德格尔的世界意蕴消融在此在的领会之中，失去了超越存在的客观性。明确地说，没有海德格尔这样的特殊此在，就没有《存在与时间》所建构的世界，显然，海德格尔是站在世界之外来反观和思考世界的。而在中国哲学的语境下，世界是自然存在和历史存在的复合物，是始终与人相对的客观存在。个人相对而言是渺小的、瞬间的存在，同时作为自然的、血缘的、历史的存在，人与世界又是生死相伴的，两者之间获得了良性的互动和永恒的价值意蕴。

　　三、向死存在与生生之情
　　
　　虽然海德格尔已认识到此在与世界存在着非对象化的密切关系，但这并不意味着我们始终处于这样的非对象化生活之中。现实生活恰恰是这样的非对象化必然或早已退化到了对象化的互相打量。那么，何以保证存在的意义在这样的存在者层次上依然发挥其意义功能，或者说在此在与存在者的交流中，何以保证两者之间的正当关系？ 笔者认为，一种被抛的沉沦情绪使海德格尔痛失了存在的真正意义。海德格尔说： “此在总已从它自身脱落，即从本真的能自己存在脱落而沉沦于世界.”他将人最初的被抛在世视为一种非本真存在，而将能存在视为一种本真存在。关于本真与非本真的区别，恰恰透露了作为哲学家的海德格尔与常人的对立意识，被抛与沉沦是海德格尔生存于世的一种消极情绪的体现。而在中国哲学尤其是儒家哲学看来，人降生于世，乃是带着自身的天命，人对于宇宙不仅存在着一份“畏”的情绪，还有更为重要的敬、诚等积极情绪。《中庸》开篇有云： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人生于世乃是上天所赐予的福祉，后天所为当不断地去除习染以期复归天性，从而达到“完人”的理想化人格。

　　海德格尔一再重申，他的理论必须在生存论上才能得到理解。而生存着的此在虽然是能存在，但毕竟是有限的存在，即有随时终结的那一刻，而其一旦终结，也就使存在的意义不再可能。为了超越这种有限性，此在必须主动承担这种最本己的生存可能性，即“向死存在”.如此可以说，在海德格尔心目中，始终存在着死亡的临近，能够先行领会到将来的死亡，才能有本真的现在的生存。笔者认为，海德格尔之所以有如此浓厚的死亡意识，与西方传统的个体观念是密不可分的。此在作为个体存在，必然逃脱不了生命的终结。但转换一下视角，如在儒家哲学的视域下，这样的有限性却是可以超越的。

　　在孔子看来，“未知生，焉知死”（ 《论语·先进》） .可见，死亡并不是儒家最为关注的对象。所以，人只有彻底参透了“生”的意义，才能坦然无畏地去面对和正视死亡。因为生命不是孤独个体的生死断裂，而是代代相传的生生相续。儒家认为，人并非独自生活在世界上，而首先是天地所生、父母所养、师友所教的类存在。在这样的类存在之中，所领会的是祖孙相传的亲亲之情及人与人之间的恻隐之情。人作为个体而言，只有自然的生命； 但作为类存在而言，还有血缘的生命，文化的生命。自然生命必当有其终结之时，谁也无能为力，但血缘生命是可以通过代代相传而延续的，文化生命更可以上溯千世之前，流传百代之后。所以，存在的意义，不是被此在的生存领会所给予的，而是在类存在的生命衍流中生生不息的。

　　[参 考 文 献]

　　[1]海德格尔： 存在与时间[M]. 北京： 生活·读书·新知三联书店，2006.
　　[2]笛卡儿： 谈谈方法[M]. 北京： 商务印书馆，2000.
　　[3]康德： 历史理性批判文集[M]. 北京： 商务印书馆，1997.