摘 要： 在王国维的思想地图中,他虽然反对过政教化的文学观,却深受儒家人格主体论的影响;他倡导康德等人的审美无功利思想,却加以改造而激活了儒家思想中潜藏着的无功利说;他的身上体现出独立的“道问学”的科学精神,却保持着“尊德性”的儒家思想底色,而这种种恰恰提供了他继承儒家思想、创立新的诗学的可能性;其“境界说”本身也因此显现出“生命之敞亮”的儒家思想的丰富面相。
关键词： 王国维; 境界说; 儒家思想;
在研究王国维的“境界说”时,学界所做的主要工作多为揭示它与德国美学的关系,亦揭示它与中国佛教思想的关系,也会在研究物我关系等问题时揭示它与老庄思想的关系,这都没有错,但创获不够。后人曾评王国维“学综内外,卓然儒宗”[1],1这虽然不是一个人人都能普遍接受的观点,但揭示王国维与儒家思想有关系,则是确凿的。所以,被视为“儒宗”而其“境界说”不与儒学发生关联,那是说不通的。即使以“境界说”是王国维早期的诗学主张为避谈理由,也不能令人信服。王国维不可能早期思想中没有儒家的东西而后来的思想中新生出儒家的东西,王国维深受儒家思想的影响是一贯的、深入的、不可须臾移除的。所以,讨论“境界说”与儒家思想的关系,可更加完整地窥探“境界说”的诗学属性。实际情况是,王国维虽然反对过政教化的文学观,却未必不受儒家人格主体论的影响;他倡导康德等人的审美无功利思想,却未必不加以改造而激活了儒家思想中潜藏着的无功利说;他的身上体现出独立的“道问学”的科学精神,却未必不保持着“尊德性”的儒家思想底色,而这种种恰恰提供了他继承儒家思想、创立新的诗学的可能性。所以,如果转换视角,不再从绝对的“援西释王”角度来看“境界说”的形成,它体现了儒家思想的强劲内应,其中有着澎湃充盈的儒家精气神。
一
王国维一生的学术活动可划分为三个主要阶段:哲学研究阶段(1901—1905)、文学研究阶段(1906—1912)、文字学、考古学与史地学研究阶段(1913年以后),他的“境界说”形成于从哲学研究阶段向文学研究阶段的思想迁移中,故其文学研究阶段之形成,既是哲学研究阶段之结束,也是哲学研究阶段之转化并升华。以此来看,研究并肯定儒家学说曾是王国维哲学研究阶段的重要课题之一,这期间他发表了《孔子之美育主义》《孔子之学说》《子思之学说》《孟子之学说》《荀子之学说》《周濂溪之哲学说》等,在运用现代西方哲学的方法研究儒家思想时,揭示了儒家思想匮乏理论思维的弱点,但不忘肯定儒家思想的基本价值观,故“境界说”的形成不能不与儒家思想相关联而构成它的内涵,“境界说”具有儒家思想之面相。
王国维1904年发表的《孔子之美育主义》,是他研究哲学并兼及文学审美的一个重要文献,其中由席勒、康德的思想引出了孔子的美育主义,恰恰构成了“境界说”的思想基础,“境界说”不仅经受了康德、席勒思想的洗礼,更重要的是同样烙有儒家思想的胎记。王国维在《人间词话》中提出的“境界说”实来自这篇文章。王国维在此指出:
“审美之境界乃不关利害之境界,故气质之欲灭,而道德之欲得由之以生。故审美之境界乃物质之境界与道德之境界之津梁也。于物质之境界中,人受制于天然之势力;于审美之境界则远离之;于道德之境界则统御之。”(希氏《论人类美育之书简》)由上所说,则审美之位置犹居于道德之次。然希氏后日更进而说美之无上之价值,曰:“如人必以道德之欲克制气质之欲,则人性之两部犹未能调和也。于物质之境界及道德之境界中,人性之一部,必克制之,以扩充其他部。然人之所以为人,在息此内界之争斗,而使卑劣之感跻于高尚之感觉。如汗德之《严肃论》中,气质与义务对立,犹非道德上最高之理想也。最高之理想存于美丽之心(Beantiful Soul),其为性质也,高尚纯洁,不知有内界之争斗,而唯乐于守道德之法则,此性质唯可由美育得之。”(芬特尔朋《哲学史》第六百页)此希氏最后之说也。顾无论美之与善,其位置孰为高下,而美育与德育之不可离,昭昭然矣[2]16。
据此而言,若说没有康德、席勒的启发,就没有王国维的“境界说”,大概是不错的。康德、席勒的启发在于提供了三种境界的排序方式,即由“物质之境界”进入“审美之境界”,方可达至“道德之境界”,所以才有“审美之境界”是“物质之境界”与“道德之境界”的桥梁之说。这大大强调了“审美之境界”的功用。所以,“境界说”是建立在审美无功利思想基础上的,是谋求文学的审美独立性的。但是动辄就说“境界说”只是西方的舶来品,则是大谬不然的。深入地看,王国维的解说处处体现了儒家思想的内应与范导,在提出“境界说”的概念时参照了康德与席勒,在解说“境界说”的内涵时却充溢着中国智慧。
其一,王国维在文中涉及康德、席勒前后论述中谈到了美善地位的孰高孰低问题,但他放过了这个矛盾而转向强调美善关联,即“顾无论美之与善,其位置孰为高下,而美育与德育之不可离,昭昭然矣”。这正好进入了儒家“尽善尽美”的思维之幕。这一点极为重要,王国维的“境界说”正是在这一思维之幕中展开的。当他主张美善统一时,留有了通向儒家道德论的思想通道,由此保持了与儒家思想千丝万缕的联系。所以,在王国维这里,“审美之境界”必然有别于“物质之境界”,却是关联于“道德之境界”,因此他评价诗人时启用审美“境界说”,却是与道德属性相关联的。如说:“三代以下之诗人,无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者,苟无文学之天才,其人格也自足千古。故无高尚伟大之人格,而有高尚伟大文章者,殆未之有也。”“天才者,或数十年而一出,或数百年而一出,而又须济之以学问,帅之以德性,始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”[2]94可见“有境界”是不排除诗人的知识学问,更不排斥诗人的人格精神的,后者恰恰与道德意识密切相关。反之,一旦关闭或游离“尽善尽美”这块幕布,放弃通向道德这条通道,像后来的美学家朱光潜撰写《文艺心理学》那样,一上来就全面倡导克罗齐的“非概念、非功利、非道德”的美学观,强化论述审美与道德的区别,就会导致在建立文学审美论时致力于强调审美对道德的超越,使得审美论与道德论相对立,难免陷入审美与道德的紧张中,不得不在后来的书稿修改中补写相关章节,提出“没有道德目的而有道德影响”这样一个悖反式命题来缓解这种紧张,重建审美与道德的关联性。2而这一切,在王国维的体系里则是不存在的。在王国维的体系里,审美走向道德是鲜明的;在朱光潜的体系里,审美走向道德是需要转化的。这一区别,使得朱光潜的美学观更加科学化,即对诸美学概念的分工式研究更为明确,但也留下了一旦分工过清就造成审美与道德有所阻隔的后果,以至于不得不加以补救,才能跳出克罗齐的思想束缚。
其二,王国维在揭示境界的内涵时体现了儒家的思想特色。席勒关于“审美”特性的解释,着重于它能克服物质性与道德性相冲突的一面,强调它对感性与理性的平衡,并没有提供“我即宇宙,宇宙即我”的相关论述;但王国维却征用了陆九渊“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的观点,赋予“境界说”以鲜明的中国性。他用如下三语描述了“我与宇宙”相统一的状态,即“光风霁月不足以喻其明,泰山华岳不足以语其高,南溟渤澥不足以比其大”,这不就是“境界说”的当然内涵吗?将上述三语体现的“明、高、大”放入《人间词话》中,正是王国维赞许屈原、陶渊明、杜甫、苏东坡等大作家的恰当评语。王国维强调达此三语者就进入了“无希望,无恐怖,无内界之争斗,无利无害,无人无我,不随绳墨而自合于道德之法则”的境界,一个人如此,就进入了神圣的境域;一个国家如此,就进入了美丽的国度——这就是强调了境界的审美功用。可见,在追求境界时达到三语中的“明、高、大”是多么重要,而这与儒家的精神向度完全契合。在儒家观点中,所谓的“知、情、意”的康德式划分,反而是一个有机统一的过程,即如王国维所说:“且孔子之教人,于诗乐外,尤使人玩天然之美。故习礼于树下,言志于农山,游于舞雩,叹于川上,使门弟子言志。”[2]17-18其中,“习礼”属于“知”,“言志”属于“意”,“游叹”属于“情”,三者既可分,又是合一的,“情”更起着绾合与涵养其他两者的作用。王国维之所以要探讨孔子的美育思想,关键在于孔子的“情”论恰恰是形成境界的根本要素之一,它本身又连接着知识与道德而一起生长。不能不说王国维所建构的“境界说”体现着儒家审美精神的基本特性。
李石岑在研究德国哲学家奥伊肯(Rubolf Eucken,1846—1926,又译“倭铿”)的由“人类生活”而进入“宇宙生活”观点时,同样援引了中国的“我即宇宙,宇宙即我”思想,指出:“若所谓宇宙的精神生活者,则在自我之实现,自我即宇宙也,宇宙即自我也,既无目的手段之分,即宇宙与自我之名,亦可以不立:此即人类之宇宙的精神生活也。到此境地,既齐人我,更谁爱憎?所谓真自由、真独立、真爱、真神,万物皆备于我,然则吾人顾可不努力耶?”[3]103再评又说:“既经达到宇宙的精神生活,那便是达于自由之绝顶。无论世界和人类,客观和主观,都莫不冶于一炉;真所谓‘浩然沛然充塞于天地之间’。”[3]57“万物皆备于我”(《孟子·尽心章句上》)是孟子的名言,但要经过“吾善养吾浩然之气”而“塞于天地之间”(《孟子·公孙丑章句上》)才能达到此等境界,故有“浩然之气”而达“我即宇宙,宇宙即我”是儒家所推崇的一种人生境界。文天祥就歌颂了这一境界,他的《正气歌》写道:“天地有正气,杂然赋流形,下则为河岳,上则为日星,于人曰浩然,沛乎塞苍冥。”可见,用“我即宇宙,宇宙即我”来理解人生境界,恰恰是儒家的一贯做法。孟子肯定了它,文天祥肯定了它,王国维肯定了它,李石岑也肯定了它。明乎此,王国维推崇文天祥不是无缘由的,这个缘由就是他们都是儒家思想的传承者与实践者。王国维特别推崇“无我之境”,也不是没有缘由的,其原因就是“无我之境”作为“我即宇宙”的境界,确实是难以企盼与达到的,而一旦达到,就等于进入了诗的最高境界。李石岑关于“我即宇宙”的理解,佐证了王国维的相关解释是儒家化的。
其三,王国维曾经不无猛烈地批评了中国传统的政教化文艺观。他指出:“披我中国之哲学史,凡哲学家无不欲兼为政治家者,斯可异已!孔子大政治家也,墨子大政治家也,孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董,宋之张、程、陆,明之罗、王无不然。岂独哲学家而已,诗人亦然。‘自谓颇腾达,立登要路津。致君尧舜上,再使风俗淳。’非杜子美之抱负乎?‘胡不上书自荐达,坐令四海如虞唐。’非韩退之之忠告乎?‘寂寞已甘千古笑,驰驱犹望两河平。’非陆务观之悲愤乎?如此者,世谓之大诗人矣!至诗人之无此抱负者,与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家,皆以侏儒倡优自处,世亦以侏儒倡优畜之。所谓‘诗外尚有事在’,‘一命为文人,便无足观’,我国人之金科玉律也。呜呼!美术之无独立之价值也久矣。”[4]132他的意思是,正因为没有审美独立的思想,导致了中国审美意识的不够发达,所以他要引进康德与席勒的美学思想加以对症下药。但是,不可将王国维的这个批评简单地理解为是对儒家思想传统的彻底否定,与其说这是对儒家文论观的批评,不如说是对一般世俗化文论观的批评,这种世俗化的文论观实为陋儒所宣扬而流布人间。其实,儒家思想传统中也同样存在着否定急功近利的一面,他们用是否正宗的辨析予以实施,将那些逐名追利者视为“小儒”“贱儒”,提倡“君子儒”“宏儒”等,高扬超越性的人生目标。如孔子就告诫子夏:“女为君子儒,无为小人儒。”(《论语·雍也上》)荀子更是区别了“大儒”“雅儒”“俗儒”“贱儒”,其“俗儒”指的是功名利禄之徒,“其衣冠行伪(即“为”,引者注)已同于世俗”(《荀子·儒效》);“贱儒”指的是“偷儒惮事,无廉耻而耆饮食”(《荀子·非十二子》)。王国维也是将反对审美独立的错误归之“贱儒”的,所以,在他看来,真正的“大圣之儒”是不会有轻视审美的粗陋看法的,这是他揭示“孔子之美育主义”的原因所在。由此证明了真正的儒家思想与审美的丰盈独立之间有着内在的契合性,所以王国维才将孔子与席勒相提并论,认为“孔子所谓‘安而行之’,与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则’者,舍美育无由矣”。由此形成的审美“境界说”,能说与中国的儒家思想无关吗?
对于这种观念上受到西学影响,却在解释上征用传统的现象,能否仅仅理解成“西体中用”即“西人的观念加中国人的材料”加以定性呢?笔者认为,不能如此简单下定论。当提出的观点没有材料加以佐证时,这个空洞的螺壳吹不出美妙的诗学号声。王国维用大量的儒家思想经验来说明“境界说”,是在向这个概念中注入中国诗学的精气神,表明他正本着中国人的审美体验来接受西人的观点,这如同干柴烈火一般,干柴遇到了烈火的点燃,所燃烧的是自身的情感体验。点燃干柴固然有烈火的引燃之功,却必是干柴自身的蓄能导致了燃烧。引申而论则是:王国维的诗学思想在“学无古今中西”的语境中形成了特殊的阐释策略,一方面援引西方学术资源,一方面内充中国经验,使得所形成的结论十分适合于阐释中国问题。所以,从概念来源上看,“境界说”显然受到西学的启发,从“境界说”的实质上看,则是自家感受的“借壳上市”。正因为“境界说”体现了中国人的审美感受,这个概念才能放到中国诗学中去做批评的标准而令人眼前一亮。王国维的“境界说”处处留下了儒家思想的烙印,这应该是一个事实。诚如许宏香指出:“对中国古典美学的形而上学思想,王氏不十分深究,因为经不起他所认为的理性逻辑推敲,经验层面的美学实践方法和美学伦理价值却非常重视,甚至通过中西比较而引以为荣,也可以说是其美学思想一般症候的贯常表现。”[5]此即从学问的现代逻辑体系角度考察,王国维认为,中国古代缺乏相应的诗学理论建构,但是,并不因此表明中国古代缺乏伟大的诗学智慧,这个智慧是必须予以提炼予以继承的。“境界说”正是提炼与继承的产物,而它本身也就全然露出了儒家思想的丰富面相。
二
在解释什么是“境界”时,王国维实际上由“西方视域”转向了“中国视域”。此处仅举三例予以证明。
其一,从“风骨”上评诗。刘勰首论“风骨”概念,陈子昂则将其作为自己的创作纲领予以推崇。“风骨”是指作品应该有所寄托,内蕴饱满,文风遒劲有力。在评到文天祥、刘基时,王国维认为他们就达到了这个高度:“文文山词,风骨甚高,亦有境界。远在圣与、叔夏、公瑾诸公之上。亦如明初诚意伯词,非季迪、孟载诸人所敢望也。”[4]515文天祥是南宋抗元英雄,刘基是明初政治家,王国维并没有因为二人是政治家就否定了他们的创作。某个作家是否为政治家,并不影响王国维对于某个诗人的艺术评价。这表明一个好的政治家完全可以成为一个好的诗人,只要他是从审美上创作诗歌的。王国维反对把文学与政治混为一谈,却不是否定文学与政治相关联。这说明“境界说”应当超越政治,但却不是斩断与政治的关系,它甚至是汲取了政治的营养而形成了属于审美的风格的。王国维之所以低评南宋与明初的其他词人,是因为他们没有达到“风骨”的高度。王国维后来在比较诗人吴伟业与陈云伯时仍然坚持了“风骨”标准,强调“梅村诗品,自当在上中、上下之间,然有清刚之气,故不至如陈云伯辈之有肉无骨也”[6]58。所谓“有肉无骨”可以理解成只有漂亮的辞藻却没有充实的内容,所以诗作站立不起来,因而软塌塌的。能不能说,王国维是继承了陈子昂的一心想纠正没有“风骨”之创作局面的人呢?当然可以这样说,他是陈子昂的继承者,是儒家诗学的传承人。
其二,从“真伪”上评诗。“真伪”不仅儒家用过,道家也用过,但是王国维用的“真伪”主要是儒家的,一个关键的证据就是他在进行“真伪”判断时,大多运用了《论语》的词汇与人物。王国维说:“东坡之词旷,稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词,犹东施之效捧心也。”“读东坡、稼轩词,须观其雅量高致,有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃,终不免局促辕下。”“苏、辛,词中之狂。白石,犹不失为狷。若梦窗、梅溪、玉田、草窗、西麓辈,面目不同,同归于乡愿而已。”“周介存谓:‘梅溪词中,喜用偷字,足以定其品格。’刘融斋谓:‘周旨荡而史意贪。’此二词令人解颐。”[4]474-475王国维讨论了诗人的胸襟怀抱、情感真实是如何关联着境界的成败得失的。其中的“狂狷”“乡愿”出自《论语》。孔子说:“狂者进取,狷者有所不为也。”(《论语·子路》)又说:“乡原,德之贼也。”(《论语·阳货》)“狂狷”与“乡愿”的区别在哪里?在于“狂狷者”情真意切,要做一个不愿同流合污的“真人”,而“乡愿者”则媚俗趋世,实际上是个“伪君子”。所以,赞“狂狷”贬“乡愿”,就是主张创作中要真实,反虚伪。另一则关于“游词”的讨论也是关涉“真伪”问题的:“‘昔为倡家女,今为荡子妇。荡子行不归,空床难独守。’‘何不策高足,先据要路津?无为久贫贱,轗轲长苦辛。’可为淫鄙之尤。然无视为淫词、鄙词者,以其真也。五代、北宋之大词人亦然。非无淫词,读之者但觉得其亲切动人;非无鄙词,但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病,非淫与鄙之病,而游词之病也。‘岂不尔思,室是远尔’。而子曰:‘未之思也,夫何远之有?’恶其游也。”[4]479又有:“词人之忠实,不独对人事亦然。即对一草一木,亦须有忠实之意,否则所谓游词也。”[4]522批评“游词”是孔子的观点,孔子说过:“未之思也,夫何远之有?”(《论语·子罕》)这说明“游词”就是言不由衷、虚情假意,这也同样涉及“真伪”问题。
“真伪”当然也是道家的概念,庄子指出:“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可移易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。愚者反此,不能法天,而恤于人,不知贵真,禄禄而受变于俗,故不足。”(《庄子·渔父第三十一》)这里的“真”指的是自然真切,不受制于世俗社会的束缚与浸染,一本天性之真。王国维的“真”与此一致,但底色却是儒家的,王国维论“真”所征引的主要是儒家材料而不是道家材料,就反映了这一点。为什么要这样加以区别呢?原因在于道家主张完全放弃人的社会人格而仅求人的自然人格,这是王国维所不能赞成的。荀子曾批评“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。很明显,若王国维完全认同道家的“真”,那就只能偏向肯定山林诗人而难以肯定屈原、杜甫这类社会诗人了。从本色上看,王国维推崇的“真”,主要属于儒家思想范畴。王国维关于“胸襟”“狂狷”“乡愿”“游词”等的分析,集中于一点,就是认为诗人在社会人生中要做一个真诚的人,不能做一个虚伪的人,要抒发自己的真情实感,不要虚情假意的表白。这些评述,已经完全将儒家诗学的精髓融入了文学审美论。
其三,从“内美”上评诗。如果说用“风骨”评诗,偏向于从诗的风格上说;用“真伪”评诗,偏向于从诗的质料上说;那么,从“内美”上评诗,则是偏向于从诗的主体性上说。王国维是高度认同屈原的,曾先后多次评价他,除上文所引两处涉及屈原外,主要的还有:“屈子感自己之感、言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感而言其所言,然亲见屈子之境遇与屈子之人格,故其所言亦殆与言自己之言无异。贾谊、刘向其遇略与屈子同而才则逊矣。王叔师以下,但袭其貌而无其情以济之,此后人之所以不复为楚人之词者也。”[2]95并专论屈原,强调“屈子之自赞曰‘廉贞’。余谓屈子之性格,此二字尽之矣”[2]486,500。尤其是援引屈原的“内美说”以评价诗人,已经视屈原为一个诗学标准,王国维指出:“‘纷吾既有此内美兮,又重之以修能。’文学之事,于此二者,不可缺一。然词乃抒情之作,故尤重内美。无内美而但有修能,则白石耳。”[4]527
综合上述几则的内容而言,王国维关于屈原的评价体现了一个倾向,即强调诗人只有具有美好的内在情感,具有伟大的人格魅力,并且能感自己所感,言自己所言,具有优秀的艺术修养,才能创造出情真意切的杰出作品。“内美”之所以具有核心作用,是因为在王国维看来,诗词作为抒情之作,没有“内美”就没有了创作基础。这是否夸大了情感的创作地位呢?一点也没有。这里体现了王国维的精深与细致,他所说的“内美”问题主要关涉抒情之作。他认为抒情之作与叙事之作有所区别,对于叙事之作而言,掌握客观的知识较为重要,所以才有“客观之诗人”不可不多阅世的主张。而对于抒情之作而言,具有“内美”的心灵更重要,所以才有“主观之诗人”不必多阅世的看法,阅世越少反而越具有内美性。所以,抒情之作成败更系于诗人的主观精神状态,叙事之作的成败更系于诗人的客观生活状态。由于屈原是一个典型的儒家诗人,忧生忧世集于一身,他所达到的审美境界非常典型地体现了儒家精神面相,因之王国维推崇他,自己所倡导的审美境界当然也是儒家的。由此可知,王国维强调境界是审美的,超越功利的,这不是与儒家思想相冲突,由屈原的例子倒是确证了这是与儒家思想相融合的。“内美”是儒家诗学的批评标准之一。刘勰在《文心雕龙》中沿着“原道”“征圣”“宗经”“正纬”一路往下思考,专立《辨骚》一章,就是看到了屈原的崇高地位。王国维也设专文讨论屈原,当然也是出于同样的批评动机与审美趣味。
如果在王国维诗学思想体系中寻找相关概念与说法的出处,笔者认为应该以与儒家思想相关联者为最众。比如,王国维讨论“气象”,3肯定“物不得其平则鸣”,倡导“赤子之心”,提出“士大夫之词”“风人深致”“忧生忧世”“大诗人”“词之雅郑”“格调”“品格”“美刺”等问题,都可以从儒家诗学中找到根据,此不一一赘述。总之,王国维的境界审美论不是走向“孤芳自赏”,而是走向生命内蕴的饱满、蕴藏意旨的深远与价值效果的宏伟。其宗旨是提倡诗人的人格自觉与诗学自觉,其目标是反对形式主义文风,其效果是以情动人,以美养人。所追求的是儒家人格之敞亮,所以高标风骨,提倡真诚,充实内美,创造气象。王国维的“境界说”是儒家思想的“境界说”。
三
就王国维的“境界说”所倡导的核心面而言,大概不是道家的“生命之逍遥”,也不是佛家的“生命之寂灭”,而是儒家的“生命之敞亮”。所以,屈原、陶潜、杜甫、苏东坡等成为“境界说”的诗人典范,《诗经》《古诗十九首》成为“境界说”的终极源头,一切抒发在社会生存中感时忧生的优秀作品都成为“境界说”的赞扬对象。如此看来,这处处都是接着儒家诗学传统往下讲的。王国维的“境界说”之所以具有儒家思想的丰富面相,是由王国维的思想整体及倾向所决定的,他在中国现代思想兴起之际,走的是一条兼融传统尤其是兼融儒家思想的道路,而非成为一个全盘性的反传统主义者——尤其是全盘性的反儒家思想者。
王国维与“五四”新贤有别,他用“能动时代”与“受动时代”评价中国古代文化,认为春秋战国时期的“百家争鸣”属于“能动时代”,“诸子九流各创其学说,于道德政治文学上,灿然放万丈之光焰,此为中国思想能动时代”。后经两汉独尊儒术,才导致了学术凋蔽,出现了“唯以抱残守缺为事”的诸子之学,让佛教思想有机可乘,从而使中国思想处于“受动时代”。不过,“至宋儒出而一调和之,此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。”[4]121此后则是停滞直至近代“西洋思想”来袭。由此可知三点:其一,王国维肯定“百家争鸣”的思想能动创造,反对抱残守缺,持一种自由与开放的思想观念。其二,看到了固有观念与外来观念的激荡是发展思想的契机而非厄运,为其提出“学无古今中西”奠定了基础。其三,既然肯定春秋战国是一个能动的思想创造时代,其间代表性的儒家思想及其他思想属于能动创造的产物,故继承这份遗产也就势在必然,王国维因此而有中国文化主体的自觉认同也是同样鲜明的。
所以,王国维对于儒家思想的看法不同于后来的全盘打倒。五四时期成为文化领袖的周作人一开始就与王国维很不相同,他在稍后评价孔子时就持截然相反的立场,认为“试观上古文章,首出厥推《风》诗。原数三千余篇中,十三国美感至情,曲折深微,皆于是乎在,本无愧于天地至文,乃至删《诗》之时,而运遂厄。孔子以儒教之宗,承帝王教法,割取而制定之,曰:‘《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪。”周作人强调这造成了如下恶果:“删《诗》定礼,夭瘀国民思想之春华,阴以为帝王之右助,推其后祸,犹秦火也。夫孔子为中国文章之正宗,而束缚人心至于如此,则后之零落又何待夫言说欤。是以论文之旨,折情就理,唯以和顺为长,使其非然,且莫容于名教。间有闲情绮语,着之篇章,要亦由元首风流,为之首倡,逸轨之驰,众未敢也。况乎历来中国文人,皆曰士类,则儒宗也,以是因缘,文字着作之林遂悉属宗门监视之下,不肯有所假借。道家继起,益务范人心,积渐以来,终生制艺。制之云者,正言束缚。试观于此,即知中国思想梏亡之甚,此非逾情之词矣。”因而,中国文学无法走上良性发展之途,“文章之士,非以是为致君尧舜之方,即以为弋誉求荣之道,孜孜者唯实利之是图,至不惜折其天赋之性灵以自就樊鞅。……偶有立异,久已为众所排,遂以槁丧矣。”[7]周作人认为,统治阶级的防民之术,加上儒家的规范文学,还有八股文的流行,严重制约了文学创作的自由发展,从而影响了民族精神的自由发展。周作人没有从儒家传统中寻找追求自由与反抗的文学精神,他毅然转向西方汲取个人主义的思想,结合明清以来的“言情说”,要革儒家思想的命。但王国维则相反,他虽然也有“西方视域”,却同时专注传统的复兴,他也讨论到了“秦火之厄”,不过根本上不会将孔子的“删诗定礼”视为另一场更为严重的“秦火”,他强调了汉儒对于复兴儒学的贡献,认为“儒教因汉武帝之奖励,出董仲舒,而继先秦之思潮,回复秦火之厄”[8]109。即使批评汉儒的缺乏创造性,也仅仅用了“稍稍停滞”四字而已,把造成之原因诿之以“其时新遭秦火”[4]121,所以一时难以恢复起来,肯定其功大于过,言下的护儒之意是明确的。所以,在王国维这里,他不仅不像周作人那样把儒家思想视如“政治秦火”般酷烈,反而是把儒家思想视为疗救“政治秦火”的甘泉。我不知道周作人是否读过王国维的《孔子之学说》,据其激进的反对意见与使用“秦火”一词看,似直接针对王国维这篇文章而发,故才有截然相反的判断。如果说,周作人等文化自由派完全拒绝儒家思想传统,那么,王国维作为文化守成派则从整体上肯定儒家思想,认为“故中国亘古今而有最大势力者,实为儒教。国家亦历代采用之。何则?儒教贵实践躬行,而以养成完全之道德政治家为目的,而有为之人才亦皆笼罩于此中故也”[8]109。这种对待儒家思想传统的不无尊崇的态度,埋下了他在诗学中保持儒家精神的理论必然性。
王国维对于孔子的评价最值得玩味,也是进入他的“境界说”最为重要的思想通道之一。孟子认为:“自有生民以来,未有孔子也。”(《孟子·公孙丑章句上》)孟子把孔子视为人中之圣,要学习他的思想,践行他的大道。王国维接受了孟子对孔子的夸奖,所表达的也是同样的崇敬之意,在他眼中,孔子有如下三大优点:
其一,认为孔子是知识的集大成者,是儒教的创立者。王国维评述道:“孔子者,‘述而不作,信而好古’,实践躬行之学者也。上至三皇五帝,下至夏殷周诸圣贤之学说,无不集合而组织之,以大成儒教;其圆满之德如春,深渊之智如海。又多才艺,至其感化力之伟大,人格之完全,古今东西,未见其比。”好一个“古今东西”没有人可以媲美,把孔子的伟大推向了至高至大的地步。在评述中,王国维用了“儒教”一词,显然有与西方宗教相比较的意味,此时,他没有自卑,这是对儒家思想的自信,因而也必然是对儒家诗学的自信。有这样的判断在先,在自己的诗学中贯彻儒家思想也是顺理成章的。
其二,认为孔子的人格之所以是伟大的,在于他能融知、情、意为一体。“故孔子既合理与情,即知道,知体道,又信之以刚健之意志,保持行动之,是以于人间之运命,死生穷达吉凶祸福等,漠然视之,无忧无惧,悠然安之,唯道是从,利害得丧,不能撄其心,不能夺其志。是即儒教之观念所以高洁远大,东洋之伦理之所以美备也。”“德不可得而学。故学问不过欲得智识耳,从此智识以陶冶吾之情与意,始能得善良之品性,即德是也。孔子欲完成人格以使之有德,故于欲知情意融和之前,先涵养美情,渐与知情合而锻炼意志,以造作品性。于是始知所立,和气蔼然,其乐无极,是即达仁之理想,而人格完成矣。故《泰伯》曰:‘兴于诗,立于礼,成于乐。’”知、情、意本来分属行为的三个领域,人们在现实中往往挣扎在知、情、意的冲突之中而找不到自我实现的方法,那就不仅没有人生的成就感,而且会产生莫大的痛苦。所以,做好其中之一,已属不易,何况同时做好三者,那是非圣人莫属了,而孔子恰恰成为这样的圣人。这时候,孔子也就达到了“悠然安之,唯道是从”的人生境界。王国维引用孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐”来解释知、情、意三者的结合,突出了情(即诗与乐的活动)在融合知(即立礼)、意(即立志)中的作用,是一次重要的中国化。由此来看抒发审美情感的境界,它不也是与知、意相关并能够提升知、意而具有了审美价值吗?所以,在看待王国维的“境界说”时,可以从情的立场上切入,却不可与知、意相分离而建构。“境界说”是情的境界,却是与知、意浑然一体的境界。孔子于是成为知、情、意相融合的代表,也成为“境界说”的代表。
其三,认为孔子代表了“任天主义”,不为利害所乱,知致物格,彻底把握了自然与人生规律。王国维有如此评价:“要之,孔子之命,即任天主义。深信自然之理,养绝对之观念,遵一切道理之动静,不问死生、穷达、荣枯、盛衰等,纯反于愦愦之功利快乐主义,故于道德实践上大有价值也。”又说:“顺应自然之理法,笃信天命,不为利害所乱,无窒无碍,绰绰裕裕,浑然圆满,其言如春风和气。吾人至此,能不言夫子‘仁’之观念为最高尚远大者乎!孔子知致物格,经五十年而后始‘知天命’,以达此绝对的‘仁’之观念。”又有:“不为显荣利达所束缚,知斯道,安斯道,乐天知命,故其胸襟如光风霁月,其德行则圆满潇洒也。”[8]109-147“任天主义”是什么?就是超越眼前功利,无论是就社会而言或就自然而言,都能够把握事物发展的内在规律,沿着规律前行,这是达到自由的一种行为状态。人们常说儒家是功利主义的,这不错,但这只是就其入世的积极态度而言,殊不知它在用心于社会现实时,所提倡的往往却是无功利的大智大勇,如此,儒家才能面对困难挫折,绝不放下自己的历史承担而追求大道的实现。所以,王国维批判中国传统不重视审美的独立性与超越性,却不是批判纯正的儒家也失去了这份独立性与超越性。这正是他与周作人的区别处。在他看来,孔子正是“知其不可为而为”的典范,所以才在“道不可行”的情况下,“不问死生、穷达、荣枯、盛衰”,一意孤行,而不是放弃对于“道”的执着。道家是“知其不可为而不为”,故求世外的逍遥,这也是一种超越,但儒家与道家则是分别从不同的路径完成着对于社会现实关系的超越的。比较而言,儒家的“道”的内涵不直接等同于王国维的境界的内涵,但绝决地追求“道”的实现,却是与境界不可分的。“道”的宏大与“知道”“体道”“安道”的执着,是创造诗歌所需要的高尚情怀之所在,故亦是创造境界的高尚情怀之所在。“任天主义”的超越,你可以说是道德理想层面的超越,也可以说是审美创造层面的超越,既然二者是融合一体的,那它就既是道德承担的关键,也是审美创造的关键。这样理解,是符合王国维的独立论与超越论的。王国维是取来了西方美学的独立与超越概念,尽情抒发了儒家文化中独立与超越的精神。我们当然可以抱怨王国维缺乏“五四”新贤的鲜明的个人主义色彩,并用个人主义世界观去反抗传统的家族专制主义,4但他发掘儒家思想传统中的独立与超越内涵,也是对于传统的一种突破,故也是一种建构现代文化的路径,不能因为此论中的材料是旧的,就遂以不新的理由来抛弃它。王国维与陋儒的抱残守缺不同,他主张继承儒家思想传统,但持有“生生”的观念,接受进化的思想,故其是“继往开来”的。
孟子说:“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心章句下》)从王国维的论述看,孔子不就是这样的“大而化之”的“圣人”吗?这样的“圣人”不是代表了诗中的亦是人生中的最高“境界”吗?不就是彻底的“生命之敞亮”吗?我认为是这样的。美国学者维塞尔指出:“在席勒的思想中,处处存在着相反的倾向,席勒懂得没有任何人的完美能够实现,除非这种完美是一种审美状态。”[9]对照王国维的孔子论,可见王国维也是这样看的,孔子没有在现实社会的政治活动中获得完美的实现,但却在自己的教育活动——也可以说是审美生活中获得了完美的实现,如席勒所描述的那样:“在那里,指导行为的,不是对外来习俗的愚蠢的摹仿,而是自己的美的天性;在那里,人以勇敢的天真质朴和宁静的纯洁无邪来对付极其错综复杂的关系,他既不必为了维护自己的自由就得伤害别人的自由,也不必为了显示优美就得抛弃自己的尊严。”诚哉斯言,在王国维心目中,孔子就是这样的“完人”。
王国维的“境界说”是不是按照孔子的“完人”形象打造的,笔者不敢遽下结论;但笔者认为“境界说”是因心仪这个“完人”形象而打造的,或者说其中至少投下了这个“完人”形象的面相,这恐怕是可信的。“其胸襟如光风霁月,其德行则圆满潇洒”正是对“境界说”的一种儒学定义。那些被王国维看好的诗人如屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏东坡、辛弃疾、文天祥、曹雪芹等人,是不是都接近“其胸襟如光风霁月,其德行则圆满潇洒”的境界?笔者的回答:是!王国维的“境界说”主要说的正是儒家诗学的那些事儿。
参考文献
[1] 《王国维全集》(第20卷),谢维扬、房鑫亮主编,杭州:浙江教育出版社、广州:广东教育出版社2009年版,第66页。
[2] 《王国维全集》(第14卷),谢维扬、房鑫亮主编,杭州:浙江教育出版社、广州:广东教育出版社2009年版。
[3] 《李石岑论文集》,上海:商务印书馆(上海书店影印本)1926年版。
[4] 《王国维全集》(第1卷),谢维扬、房鑫亮主编,杭州:浙江教育出版社、广州:广东教育出版社,2009年版。
[5] 许宏香《“道问学”:王国维“学术独立”论与儒家心性传统的知识学关联》,《浙江社会科学》2015 年第 6 期。
[6] 《王国维全集》(第15卷),谢维扬、房鑫亮主编,杭州:浙江教育出版社、广州:广东教育出版社2009年版,第58页。
[7] 《周作人文类编》(第3卷),长沙:湖南人民出版社1998年版,第6-7页。
[8] 《王国维文集》(第3卷),北京:中国文史出版社1997年版。
[9] 维塞尔:《席勒美学的哲学背景》,毛萍等译,北京:华夏出版社2011年版,第23页。
[10] 席勒:《审美教育书简》,冯至、范大灿译,北京:北京大学出版社1985年版,第154页。
注释
1 彭玉平在《人间词话疏证》中也在多处研究了王国维“境界说”与孔子、孟子的关系,如“关于‘赤子之说’的说法,老子、孟子、袁枚都有相关论说,其不标叔本华,或以此说为中外所同,并非属于某一人的创见,故只以叙述出之。”如研究王国维的“三境说”时,援引吴芳吉的回忆材料,得出:“按照王国维自己的解释,这三种境界原来都与孔子的身世有关。”并说王国维“借孔子来落实境界的内涵”。参见《人间词话疏证》,中华书局2014年版第48页、第80-81页。此外,如评价《孔子之美育主义》一文有:“王国维寻绎西学的理论,宗旨落在中国古典上。”参见《王国维词学与学缘研究(上册)》,中华书局2015年版,第49页。并有《王国维与庄子》《王国维与屈原》两章,可资借鉴。
2(1)参见朱光潜《文艺心理学》第一章《美感经验的分析(一):形象的直觉》与第七、八两章:《文艺与道德(一):历史的回溯》与《文艺与道德(二):理论的建设》。第一章写成于1932年,第七、八两章写成于1936年。有意思的是,当朱光潜提出了“没有道德目的而有道德影响”这个命题以后,他评价诗人时所选取的典范也是屈原与杜甫,这与王国维是一致的。
3(2)关于“气象说”与儒家思想的关联性,可参见李昌舒的《论北宋理学的“气象”及其美学意蕴》一文,《学习与探索》2020年第1期。
4(1)王国维在《孔子之学说》中也曾指出:“东方伦理之缺点，在详言卑对于尊之道，而不详言尊对于卑之道，以是足知家长制度之严峻专制，而其抑制女子则尤甚。故女子之德多有压制过酷者。此实由于男尊女卑，封建专制之习惯使然也，而今日不得不改正之也。”可见，西方的个性自由、女性解放思想对于王国维是有影响的，但他同时认为儒家思想传统中仍然存在着值得继承的优秀文化遗产。参见《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第157页。
