摘要：传统武术身心伦理主要包含心专身恒 (专心致志、恒以出功) 、体悟互成 (练以累积、悟以升阶) 、形质神用 (形神不二、以神御形) 、阴阳相济 (阴阳互根、亦一亦二) 、身心和合 (六合为法、和谐为鹄) 等内容。从形成缘由来看, 中国注重内倾的文化特色, 引导了传统武术身心伦理的发展方向;武学境界不断提升的内在诉求, 推动着习武者对身心伦理的深入参究;武术训练养生旨趣的日益强化, 促进了习武者对身心伦理的不断探索;中国人个体性自我意识的觉醒, 支撑着习武者对身心伦理的持续追求。从历史影响来看, 传统武术身心伦理助推习武者走向慎独的道德境界, 也孕育产生了迂腐保守的观念;提供了“深层自我”的表达路径, 也滋生了自我专制主义的倾向;造就了传统武术极强的超越意识, 也形成了一些过于玄虚的思想;强化了习武者以和为贵的伦理观, 也助长了圆熟含混的处事态度;增进了习武者不假外求的自足感, 也妨碍了武术认知理性的发展。
关键词：传统武术; 武术伦理; 身心伦理; 伦理; 武德; 道德;
Abstract：Traditional Wushu ethic between body and mind mainly contains the concentration and perseverance (to promote skills) , combination of practice and enlightenment (practice to accumulate, enlightenment to rise) , cooperation of body and spirit (spirit controls the body and the two cooperate) , mutual complementation of Yin and Yang (reciprocal causation of Yin and Yang, being one and two) , the physical and mental harmony (Liuhe to be the method, harmony to be the goal) , etc. From the point of formation reason, Chinese tradition paid attention to the culture characteristics of introversion, which led the development direction of the traditional Wushu ethic between body and mind;the internal demand of continuously improving Wushu realm drive players to deeply explore in the ethic of body and mind;the intensifying of the interest in training and regimen of Wushu promoted the players to constantly explore the ethic of body and mind;the awakening of Chinese individual self-consciousness, supported the players to continue to pursue the ethic of body and mind. From the point of historical influence, traditional Wushu ethic of body and mind impulsed for players to achieve the moral realm of self-discipline, but also produced a pedantic conservative thought;it provided the path of “deep self” expression, but also bred ego authoritarian tendencies;it created the extremely strong conscious senses of transcendence of traditional Wushu, but also formed some too fantastic thoughts;it strengthened the players harmony ethics, but also added to the mellowest ambiguous attitude;it improved players' self-sufficiency, but also hindered the development of cognitive rationality about Wushu.
Keyword：traditional Wushu; Wushu ethics; body and mind ethics; ethics; Wushu morality; morality;
身心伦理, 也即身心关系, 是任何人都必须面对和处理的人生最基本的伦理关系。古今中外形成了纷繁复杂的身心伦理学说。整体来看, “中国历史上的大多数哲学家都持朴素的身心合一论”[43], 这与中国传统文化的内倾型特质关联紧密。在此背景下, 传统武术由着重于外在肢体锻炼逐步“升华为一种对于身和心的双重训练”[51], 且随历史演进, 对身心伦理的关注愈发强烈, 发展出一些特色显著的伦理理论, 如内外六合、形断意连、以气催力等。
身心伦理彰显着传统武术在身心层面的独特思考, 是传统武术须臾不可离的关键内容, 对武术的技术、理论、人际伦理、天人伦理等均有深刻影响。然而, 已有研究却很少专门关注于此, 相较于“中国思想史中的身体观因有极强的普世意义与价值, 能与西方或其他文化相参照, 已成为近年来学术研究一大热点”[18]的局面, 对传统武术身心伦理的研究已严重滞后。鉴于此, 本文主要以中国传统哲学、伦理学相关理论为支撑, 试图就传统武术身心伦理, 条分缕析地探讨其主要内容, 扼要深刻地总结其形成缘由, 辩证客观地梳理其历史影响, 以期为传统武术在当代社会的创造性转化和创新性发展提供依据。
从传统武术的实际情况出发, 本文所谈身心伦理, “不仅指身体与意识之间的关系, 而是总括了身体内外、四肢百骸、意识思想各部分间的所有关系”[15]。比如, 传统武术对手、足、肘、膝、肩、胯之间关系的认识, 正是其身心伦理的重要内容之一。
1 传统武术身心伦理的主要内容
1.1 心专身恒:专心致志, 恒以出功
武谚云:“习武者当立志, 人无志事不成”。志者乃心之所向。在“志向”的指引下, 习武者身体力行, 践履武学大道, 形成传统武术一种“志于道”的身心伦理, 可用“心专身恒”四字做概括。此伦理不以习得某种外在知识为根本目的, 而要求人们在身心践履的过程中专心向学、恒以赴之、百般磨砺, 将“求道”的行为不仅转化为培养道德意志的途径, 也形成一种自觉的道德实践, 于举手投足间展现出习武者独具的道德精神与气象。
心专身恒, 以“专”为前提, 以“恒”为过程。“专心”才能“致志”, “有恒”才能“出功”。专, 首先体现为坚定的习武志向。李洛能、杨露禅等人百折不挠而终有所成的习武轶事, 正是习武者专心向武的典范。其次, “专”进一步体现为习武者对于技术动作的深入探究。比如, 形意拳名家尚云祥得劈、崩之技而专心研练10年。其实, 对于某一动作的专心研练, 并非简单地无限次重复, 而是要用心琢磨, 在熟极而流的基础上练出形外之形、法外之法、意外之意, 变化气质、一气贯通、一通百通, 这才是“专”的深意。
《书》曰:“学贵有恒。”前述之“专”已内涵“恒”的意蕴, 但作为需终生求索的武学之道, 仍要强调“恒”。否则, 人生百年, 际遇万千, 在“冬练三九, 夏练三伏”这种非常人所能忍受的长期磨砺中, 如何能以道制欲、心无旁骛?况且“长功不易, 退功如潮”, 功夫的增长本就需要持之以恒的锻炼, 这也是武术修习的固有特性。因此, 李存义所言“练形意者勿求速效, 勿生厌烦之心, 务要有恒, 作为自己一生始终修身之功课, 不管效验不效验, 如此练去, 功夫自然而成”[35], 不只是对形意拳习练者而言, 也包括所有习武者。
总之, “心专身恒”是习武者在“志于道”的过程中须始终谨慎应对的身心伦理。觉远禅师对此概括精当, 他说:“吾释有不二法门, 技术有为学次第, 而一言以蔽之曰:专而已矣, 恒而已矣。能专与恒, 则天下无不可成之事, 而况区区技术之微哉?”[47]
1.2 体悟互成:练以累积, 悟以升阶
师父领进门, 修行在个人。传统武术修习不以3年、5年为期, 而是一场“持续一生、永无终点”[48]的人生修行。“从佛教观点来看, 修行旨在达到顿悟”[31]。在无止境的武学之道上, 习武者通过持续修行获得不断顿悟, 从而实现境界的不断提升。持续修行, 也即“练的累积”, 是顿悟的前提与基础, 顿悟是一种当下冥合的高峰体验。比如, 形意拳家唐维禄曾练功刻苦, 但不善比武, 一天他手里抬着东西, 身边有人一个趔趄, 他没法用手扶, 情急之下用胯拱了一下, 那人没摔倒, 他也因此悟了, 从此比武得心应手[35], 在武学之道上上了一个大台阶。习武这种修行之道, 可被抽象为无数前后相连的不断升高的台阶。习武者在一个台阶上苦苦打磨后, 机缘巧合下便会有所悟, 从而登上后一个台阶。如此拾阶而上, 武学境界便不断提升。当然, 这些前后相连的台阶高度并非一致, 其是由习武者的勤奋、体质、个性、机缘等多种因素综合决定的。
练艺容易醒悟难。所谓“一日三练功, 日久悟天机”, 习武者的瞬间开悟要在其身体和精神经历长期磨炼后, 具备了足够的“炼的累积”, 才能于某一机缘中、一定程度上实现豁然贯通, 做到“悟以升阶”。但开悟的机缘却并不一定与开悟的内容有直接逻辑关联, 此时“感觉刺激只不过激发了直觉, 或为直觉的机能提供了一个机会, 正如禅师在长期修行后听到竹子爆裂而突然悟到佛性”[31]。武谚所谓“练武半辈子, 一句话教给徒弟”, 也是此意。需注意的是此处的“一句话”并不固定。与禅宗相似, 师父在某一境况下的某句话可能恰巧应和上徒弟此时的身心状态, 使得徒弟“言下顿悟”。但习武之悟, “不是悟古歌诀, 也不是悟老师的口诀, 而是借着歌诀、口诀, 有了契机, 悟出产生歌诀、口诀的东西”[35]。
归根到底, 悟, 是揭去当前心中遮蔽, 解放心灵, 展现灿然活力、盎然生趣的过程。武学修炼正是以“体悟互成”的方式, 在“练以累积、悟以升阶”的过程中, 实现自我解脱和超越, 不断回归、逼近拳性和自我个性, 最终明心见性, 见拳之本性、己之本性。
1.3 形质神用:形神不二, 以神御形
传统武术的“形”是指可被直接感知的肢体时空结构状态, 即人的形体外貌及其动作表现[28];“神”是对精、气、神及心理意识、情感意志、劲力神韵等多种身体内在内容的高度抽象, 是外在形体动作的运行依据和支撑。南北朝时期, 范缜为批驳佛教的“神不灭论”而提出“形存则神存, 形谢则神灭” (《神灭论》) 的“形质神用”形神一元论观点, “明确表明形是第一性的, 神依赖于形才能存在”[1]。这在中国哲学史上意义重大, 深刻影响了传统武术的形神关系问题。
1.传统武术认为形神不二, 即形与神有区别也有联系, 不可分离。如形意拳家郭云深言:“练之形式顺者, 自有力;内里中和者, 自生气;神意归于丹田者, 身自然重如泰山;将神气合一化成虚空者, 自然身轻如羽。”[30]形神不二之境需经严格训练而成, 否则即使技法熟练, 也可能形神不合。各拳种普遍遵循的“六合理论”, 便是引导习武者走向内外如一、形神不二之境的重要门径。此处所谓需训练而成的“形神不二”境界, 专就武学修炼中内外如一、身心高度和谐的状态而言。对于一般所言“形存则神存, 形谢则神灭” (《神灭论》) 的形神一体之论, 传统武术伦理是默认的, 这也是其追求形神不二之境的基础。
2.传统武术的形神不二在具体操作中通过以神御形来实现。如太极拳家杨澄甫所言:“太极所练在神, 故云:神为主帅, 身为驱使;精神能提起, 自然举动轻灵。”[38]再如“神御气, 气留形”“内五行要动, 外五行要随”等武谚、口诀, 传达的也是以神御形的道理。事实上, 武术训练只在刚开始时循规蹈矩, 以形导气、以气养神。到一定程度后, 便要重意不重形, “以内为主, 外面出现什么状况, 就是什么状况了。因为, 由外在形体求内在精神, 是刻舟求剑;由内在精神通达外在形体, 是一步登天。”[35]正所谓“只求神意足, 不求形骸似”, 能得意忘象、一片神行, 才是进入了武学的高境界。
1.4 阴阳相济:阴阳互根, 亦一亦二
“天地之变, 阴阳之化” (《荀子·天论》) 。阴与阳作为中国传统哲学的最高范畴, 是对宇宙万物两种相反相成性质的高度抽象。它们对待互根、不可分离, 也即“阴阳互根”。
传统武术以“一阴一阳之谓拳”的哲学高度, 将刚柔、进退、开合、动静、内外等所有对立范畴, 均纳入阴阳之道, 认为, 每一对对立范畴的两方面均相互依存, 互为对方存在的前提。此正如太极拳家陈鑫所指:“所谓动则生阳, 静则生阴。一动一静, 互为其根。是所谓阳中有阴, 阴中有阳, 此即太极拳之本然。”[3]明了阴阳互根之理极其重要, 正如《拳经拳法备要》所言:“若不明阴阳, 则无变化之妙, 而有呆钝之嫌。先贤曰:‘敌未交手, 便知胜败, 乃明阴阳之理也。’”[40]
阴阳互根, 但阴与阳之间并非简单的一或二的关系, 而是亦一亦二, 既是一, 也是二。“因为它一分为二, 又一定要二合为一”[39]。二合为一, 就是阴中有阳、阳中有阴, 唯其如此, 天地之道才能生生不息。传统武术对“亦一亦二”之理极为注重。比如, 关于开合, 李亦畬在《走架打手行工要言》中言:“静则俱静, 静是合, 合中寓开;动则俱动, 动是开, 开中寓合。”关于收放, 武禹襄在《十三势行功心解》中指出:“收即是放, 放即是收, 断而复连”。总之, 以中国传统文化对中庸之道的崇尚为背景, 传统武术总是在阴阳之间含阴纳阳、无过不及、亦一亦二, 以求达到阴阳不测、妙用由心的神明之境。
传统武术以亦一亦二之法处理阴阳关系的最终目的, 是实现阴阳相济。因为“阴阳相济, 方为懂劲。懂劲后, 愈练愈精, 默识揣摩, 渐至从心所欲” (《太极拳论》) 。换言之, 阴阳相济, 可使拳术有妙用, 使习武者在虚实、轻重、刚柔等对立范畴间转化互生、神妙莫测。也正缘于此, 习练传统武术才极为注重在阴阳相济相交处详加体会, 因为, 至阴而阳、至阳而阴, 阴与阳相结合, “正可以说是在场与不在场、显现与隐蔽的结合。‘妙悟天开’的境界就在这两者的交会处。”[44]就此, 孙禄堂也曾言:“学者能于开合动静相交处, 悟澈本原, 则可在各式圜研相合之中, 得其妙用矣。”[30]阴阳相济相交处, 乃“几”也, “几者, 动之微, 吉之先见者也”, “知几其神乎” (《周易·系辞下》) 。
1.5 身心和合:六合为法, 和谐为鹄
在中国传统文化注重内倾的导向下, 习武者发现“真正强大的力量来自身与心的和谐统一”[53], 因而, 逐步向内探索形成“身心和合”的伦理观念。伴随历史演进, 明末清初以后, 各拳种对身心关系认识得更为具体, 大多不约而同地默认了“六”的数字, 总结出“六合”理论。比如, 心意六合拳和形意拳的“六合”均为“心与意合、意与气合、气与力合”的内三合, 以及“手与足合、肘与膝合、肩与胯合”的外三合;少林拳的“六合”为“手与足合、肘与膝合、肩与胯合、心与眼合、勇与意合、气与力合”[12]等。尽管各拳种对“六合”内容的规定不尽相同, 也未必一定具体区分为内三合与外三合, 但涉及的具体内容却其实均着眼于内与外两个方面, 且以“一动而无不动, 一合而无不合”的内外如一、整体和谐为最终追求。
由此可见, 明清之际发展成熟的中国传统武术对于身心伦理的关注, 整体上是以“六合为法, 和谐为鹄”的。其中, 以“外三合”为代表的外在层面上的和谐理论, 主要是为了使习武者达到“四肢相合, 术巧劲整”的目的, 这时的习武者主要处在“以身打拳”的境界;以“内三合”为代表的内在层面上的和谐理论, 主要是为了使习武者达到“心动形随, 灵妙圆活”的目的, 这时的习武者主要处在“以心打拳”的境界;而此后进一步发展, 身体内外的和谐程度进一步提高, 习武者则可逐渐接近甚至步入“以拳打拳”的境界。此时会表现出不同程度的“自然脱化, 内外一如”的身心伦理特征, 对手、竞争和暴力消泯于无形, 天地之间唯有一片祥和。当然, 3大阶段之间互有交错, 并没有明确的界限, 类似于形意拳明劲、暗劲、化劲三者之间的过渡关系。而且, 从理论上来讲, 限于各种因素, 习武者对身心和合的追求是无止境的。也即, 不同的习武者的身心和合程度是有区别的。但就总体而言, 毋庸置疑的是, 传统武术对于身心伦理的处理是以和谐为鹄的。
2 传统武术身心伦理的形成缘由
2.1 中国传统注重内倾的文化特色, 引导了传统武术身心伦理的发展方向
任何一种文化形态, 在其孕育、形成、发展的过程中, 必然要受到其母文化的影响。传统武术的身心伦理亦然。中国传统具有注重内倾的文化特色, 中国哲学普遍认为, 心灵是主宰一切、无所不包、无所不通的绝对主体, 因此, 赋予心灵以特殊意义和地位[25]。以标榜“心学”的王阳明为例, 便指明“心外无事, 心外无理, 故心外无学” (《紫阳书院集序》) 。阳明心学在明清之际影响甚大, 必然会对传统武术的身心伦理取向形成影响。比如, 太极拳《清代杨氏传抄老谱》中“人之周身, 心为一身之主宰”[33]的观点, 与王阳明“心者人之主宰” (《传习录下》) 的提法一致, 用词也几近相同。王阳明晚年论学的宗旨是“致良知”, 武学大家孙禄堂亦认为“拳术之体用, 在启良知良能”[32], 可见, 心学对孙禄堂影响之大, 亦可见传统武术对于“心”的重视。
传统文化重视“心”, 阳明心学以“心外无学”为实践原则, 引导了传统武术身心伦理的发展方向, 致使其以“心”为统帅。比如, 武学经典《手臂录》专列“治心篇”, 认为, “用技易, 治心难。手足运用, 莫不由心”[34]。传统武术甚至形成“心练”之法, 如韩其昌曾言:“我躺在床上还能练功, 你知道怎么练吗?叫心练。”[42]由此, 在形与神之间, 自然引导出传统武术形质神用、以神御形的身心伦理内容。
通常情况下, 心与身的作用是相分离的。只有经过长期训练, 才能逐步接近身心的不可分离状态[31]。习武者在追求以神御形的过程中, 必然要由身心分离走向身心和合, 因为在身心分离的状态下, “神”是不可能“御形”的。
注重内倾, 反求诸己, 便要向“心”用力, 重视“悟”的作用, 以直达事物本质。传统武术认为“拳术入门须身授, 口传心法悟为先”, “动练出巧, 静悟可精”, 指明了“体”与“悟”的重要关联。事实上, 只有师父的“身教”与自身的刻苦习练, 却没有较高的悟性, 可能培养出“技术娴熟的拳师, 却不可能成就真正的大师”[16]。由此, 传统武术在“体”与“悟”之间逐渐形成了“练以累积、悟以升阶”的“体悟互成”的身心伦理。同时, “悟”的得来, 也不是短时的“体”可以达到的, 这其中需要“一日三练功, 日久悟天机”的专心与恒心, 由此又形成了传统武术“心专身恒”的身心伦理内容。
2.2 武学境界不断提升的内在诉求, 推动着习武者对身心伦理的深入参究
早在先秦时期, 传统武术在传统文化的影响下已开始涉及身心伦理, 如《吴越春秋》中有“内实精神, 外示安仪”的记载。但直到宋明时期, 武术一直都主要是突出“战阵”和“齐勇”特征的军事武艺, 且主要是器械技术。拳术不受重视, 多被视为活动手足、提高身体素质的方法之一, 如戚继光言, “拳法似无预于大战之技, 然活动手足, 惯勤肢体, 此为初学入艺之门也”[26]。当时武术研究关注的重点主要是技击方法和战术原则, 如俞大猷在《剑经》中提出“中直八刚十二柔, 上剃下滚分左右;打杀高低左右接, 手动足进参互就”的技击方法, 以及“刚在他力前, 柔乘他力后;彼忙我静待, 知拍任君斗”[14]的战术原则。这些方法和原则, 相比于明末清初以后形成的“拳无拳, 意无意, 无意之中是真意”、“一羽不能加、蝇虫不能落”、“空而不空, 不空而空”等对武学境界的描述, 显然处于较低层面。
明末清初以后, 伴随火器运用在军事战争中的逐步盛行, 传统武术越来越与军事武艺相脱离。清代初期的当政者限禁、收缴民间兵器, 致使“练武转入小规模和地下”[5]。一些武术家不得不深入研究拳术技艺, 以拳术代替器械, 努力提升自身武学境界, 促使拳术理论快速深入发展。比如, 姬际可“化枪为拳”, 以枪理指导拳理, 创出心意六合拳, 明确提出“六合理论”。同时, 传统武术在民间习练者的普遍传习中, 尤其在诸如苌乃周、武禹襄、陈鑫、孙禄堂等一代又一代有较高文化修养的武术家那里, 加快了借鉴、融摄中国传统哲学、宗教、兵学以及养生思想和方法的进程, 使“技进乎道, 艺通乎神”。这不仅提升了武学的境界, 也是习武者在“文武分途”的时代里提升自身社会地位和文化品位的内在诉求。另外, 清代一度有“禁教不禁拳”的政策[8], 严禁民间教门和秘密结社, 但对武术的传播较为宽容。这促使武术传习成为民间教门和秘密结社宣传教义的幌子。当然, 武术传习也适应了组织活动的需要, 如义和团的军事行动。由此, 传统武术在教门、结社中得到大力推行, 一些习武者在努力提升自身武学境界的过程中, 既练气又习武, 使得武术练习与气功导引逐步融合, 因而更加关注身心伦理。
总之, 基于各种因素, 民间习武者为了提升武学境界, 对传统武术展开了个性化地深入研究, 发现“形合, 则气不牵扯。形不合, 则气必濡滞……练形以合外, 炼气以实内, 坚硬如铁, 自成金丹不坏之体, 则超凡入圣, 上乘可登……俗学必不谙中气根源, 惟务手舞足蹈, 欲入元窍, 必不能也”[37]。所以, 明末清初及其以后的习武者普遍关注身心伦理, 而对于身心伦理的关注又和自身武学境界的提升形成了相互促进的关系。故言, 武学境界不断提升的内在诉求, 推动着习武者对身心伦理的深入参究。
2.3 武术训练养生旨趣的日益强化, 促进了习武者对身心伦理的不断探索
明清之际, 火器在战场上运用得越来越普遍, 致使武术愈发下移至民间, 成为更为私人化的技艺, 在技术和理论层面都和军事武艺有着越来越大的分野。传统武术一旦“借着多种契机变成了个人的私事, 其基本内涵也自然就从军事训练转变成了体育锻炼。也就是说, 它主要关心的不是如何去杀伤别人, 而是怎样来保护自己”[23]。保护自己, 首先要求传统武术训练具有较为明显的养生作用, 这是“体育化进程中的”[50]传统武术的必然取向, 而且即使“进行技击实战, 健康的身心也是首要的。没有了主体, 谁来实施技击?应该说, 以技击为核心的武术能够接纳养生, 这是一个必然的前提”[27]。
从中国传统养生思想和中医理论来看, 养生不仅要养形, 也要养神, 且养神更重于养形。从养形的层面看, 传统武术不能再一味崇尚刚猛, 而要注重柔化, 推崇虚静, 在松、圆、匀、柔的身体运行中调身、调息、调心, 如此必然向“内”用力, 注重内外结合, 关注身心伦理。从养神的层面, 所谓“失神者死, 得神者生” (《灵枢·天年》) , 中医和古代养生理论对于“神”的推崇, 必然引导传统武术将“神”在身心关系中提升到统摄地位, 以养神为先, 形成“形神不二、以神御形”的身心伦理观。
特殊受众群体的需要, 进一步强化了传统武术训练的养生旨趣。一方面, 传统武术在普通民众中的广泛传播, 尤其在体弱年迈者中的推广, 要求练习内容简单易学、注重养生、身心和谐。另一方面, 一些王公贵族、达官贵人将传统武术作为闲暇活动内容, 显然也不以技击为主要诉求, 而以娱乐和养生为主, 促使武术家们不得不变革武术运动形式。比如, 杨露禅变革陈式太极拳, 删繁就简、去刚存柔、突出有氧锻炼, 形成杨式太极拳。
武术训练养生旨趣的日益强化, 促使武术理论大量融入养生思想。比如, 《形意拳拳谱》论述劈、钻、崩、炮、横五大母拳时, 均结合中医理论和养生思想进行, 如“崩拳性属木, 取之身内属肝……练之拳势顺, 则肝舒气平, 养心神、增筋力, 而无目疾腿病之患, 拳势逆, 则伤肝, 肝伤则两目昏花两腿痿痛, 一身失和, 心火不能下降, 拳也不得中立地步”[13]。在普遍以拳谱为圭臬的古代, 习武者在武术理论中养生思想的陶化下, 定然格外留意脏腑、心神、精气等内在因素及其与外在形体的关系, 从而不断探索身心伦理。
2.4中国人个体性自我意识的觉醒, 支撑着习武者对身心伦理的持续追求
在以儒家为主导的强调“克己复礼为仁”的封建社会, 中国人的个体性自我意识尽管一直被压抑, 却也在经历着逐步觉醒的过程。这正如“我们虽不能在一分一秒的时间内目击木叶之成长, 在长时间却可”[10]清楚觉察。纵观历史, 尽管中华民族在秦汉之时经历了“罢黜百家、独尊儒术”的思想一元化时期, 中国人的个体性自我意识遭受压制, 但其后的魏晋玄学和隋唐佛学先后从不同角度、以不同方式冲击着儒家湮没自我于纲常名教的思想传统, 为儒家思想注入了极为宝贵的自我意识, 以致之后形成的宋明理学不得不主动融入佛道两家推崇个体性自我的思想成分。明清时期, 在黄宗羲、顾炎武、王夫之、戴震等人的推动下, 朴学兴起, “不以人蔽己, 不以己自蔽”等思想对于自我主体性的彰显, 又进一步推动了中国人个体性自我意识的觉醒。
在此大背景下, 传统武术的发展也显现了习武者个体性自我意识的逐步觉醒。纵观历史, 从秦汉时期的“四方之法各异, 惟京师为善” (《典论》) , 到明清时期的拳种林立、流派纷呈, 展现出的是无数习武者对于武术技术和理论的个人主张与选择, 这种提出主张和做出选择的过程, 是以他们自身的个体性自我意识为支撑的。由于武术归根结底是一种身体活动, 各种武术技术和理论的表达离不开身心关系。所以这些不断觉醒的个体性自我意识, 又必然落脚在习武者们对身心伦理的持续探索和不懈追求中。
再从微观层面来看, 习武者对于传统武术技术的研究, 宋明以前基本停留在技法层面, 明清时期则重点转向于劲力探讨。这种由技法向劲力的过渡, 是在武术脱离军事走向私人化、个性化发展之后, “由浅入深、由表及里发展的必然结果, 使得个人武术特征与自身的先天条件结合得更加紧密, 并通过不同的劲力特征表现出来”[32], 十分鲜明地表达了习武者的个体性自我意识。进一步来看, 劲力的表达过程把人的形体训练跟心理训练结合起来, 特别强调心理意念的作用, 即所谓“以心行气, 以气运身”, “意到、气到、劲到”。这心身运动的中介环节是“气”, 通过升降出入的“真气运行”去推动身心两个方面的活动, 在身的一端表现为“劲”的发挥, 在心的一端表现为“意”的流行[28]。所以, 习武者对于武术劲力的训练说到底是明心见性的过程, 而不同劲力的表达则是个体性自我意识的显现。诚如太极拳家李经梧所言:“拳劲是人性的反映”[24]。
可见, 中国人个体性自我意识的觉醒, 支撑着习武者对身心伦理的持续追求。同时, 这也从更深层面上解释了为何在历史演进中, 人们尽管对于冷兵技击的需求日渐冷却, 对于传统武术的研究却愈益精深, 其中的主要原因之一便是传统武术训练内在地“具有精神启蒙的效用”[48]。这种效用深层契合了中国人精神发展的历史需求——个体性自我意识的不断觉醒。
3 传统武术身心伦理的历史影响
3.1 助推习武者走向慎独的道德境界, 也孕育产生了迂腐保守的观念
慎独之“独”, 正指向宇宙生命之无对;慎独之“慎”, 正谓宇宙生命不容有懈。儒家之学只是一个慎独[20]。深受儒学影响的传统武术同样强调慎独, 这不仅是儒学对于习武者道德修养的要求 (以伦理引导习武者的强大力量归入正途[49]) , 更是传统武术身心伦理的必然导向。“心专身恒”作为身心伦理的内容, 要求习武者专心致志、恒以出功, 正是在此“专”与“恒”的过程中, 造就出习武者慎独的道德境界。苌乃周说:“学拳一势精灵, 约得千遍, 方能练熟, 若不熟练, 还是千遍”[36]。习武者欲进入高明之境, 不仅需要这种专练、苦练的精神, 更需要持之以恒的投入。但持之以恒绝非每天固定时间呼朋携友地“走过场”, 而是要不骄不躁, 以谦谨之心处处探求武学之道。其实, 任何成就莫非人心自觉之力[20], 武术亦然, 好功夫都是习武者凭其高度的真诚与自觉在独处中得来的。他们以慎独之心全力践行, “于独处微处, 识得天命之性, 时时体认, 扩充涵养, 大化神圣, 使自我成为心地宽平、见识高远、规模宏大的精神存在者”[29]。
传统武术体悟互成的身心伦理, 也有助于习武者养成慎独境界。李仲轩说:“练熊形要先把自己当成一个重病患者, 这个身体已经经不起折腾了, 要很小心地体会自己——这是孔子讲的‘慎独’, 知道自己在干什么, 知道自己怎么了。”[35]练习其他动作亦然。如此, 习武者在长期细致、谨慎地自我调整、体悟中, 就会获得技术智慧和精神洞见, 从身与心两方面塑造自己, 逐步进入慎独的道德境界。也即, 慎独是实践出来的, 如亚里士多德所言, “真正的道德只有通过实践才能获得”[31], 因为, 只有长期的实践才能固化自己的行为倾向, 将行为之“理”内化于身, 并在日常生活中自然流露。这也是传统武术训练之所以能助推习武者走向慎独境界的原理所在。
慎独不是自我封闭, 但慎独中积累出的心得和经验却易让人自视珍贵。尤其身心伦理相关经验较少受外界影响而失效, 也就更易酝酿出迂腐保守的观念。所谓“传拳不传功, 传功不传诀”, 这种保守观念对外人尤甚。比如, 唐维禄的徒弟李仲轩曾向张鸿庆习武, 因为没有向他拜师, 所以他教时虽没假话, 却从不深讲心得体会[35]。同样地, 李仲轩说, 学到形意的桩功很难, 如果师傅不愿意传, 往往让你一站, 说点“放松”一类的话, 就不管了。比如, 站浑圆桩, 都知道两眼不是平视, 要微微上瞟, 但瞟什么?瞟来做什么?能回答出这两个问题, 才是李存义的徒弟, 否则他老人家开国术馆, 一班一班教的学生很多[35], 但并非每个人都能回答出这个问题。此处的“瞟什么?瞟来做什么?”就是典型的传统武术身心伦理内容, 这种心得或要诀对于浑圆桩训练至关重要。很显然, 即使像李存义这种为武术传播做出过重要贡献之人, 对于得来不易的心得或要诀同样是有所保守的。其他觉悟较低的习武者, 自然更易形成迂腐保守的观念。
3.2 提供了“深层自我”的表达路径, 也滋生了自我专制主义的倾向
中国人的主体精神、自我意识在历史上一直是匍匐前行, 追求自我解放的启蒙过程漫长而艰辛。除少数精英外, 历史上绝大多数人的自我意识都处于湮没或半湮没状态:或湮没于贵贱等级森严的社会群体, 或湮没于自然的混沌整体[45]。如果让人的个体性一味湮没在普遍性、社会性之中, 找不到一条显示个体性的具体途径, 则对于个体性的重视, 对人的尊严的关怀, 只能是徒托空言[46]。在此背景下, 传统武术以其深蕴技术智慧和精神洞见的身心伦理, 极大地激发了人们个体性自我意识的觉醒, 为人们主体精神空间的开掘, 个体性的发展, 以及内在生命深度的凝练, 提供了一条重要路径。
传统武术练习一向强调“入规矩而脱规矩, 脱规矩而化规矩”, 最后则“只求神意足, 不求形骸似”。正是在这种“形质神用”的追求中, 传统武术从单一走向丰富, 从外在走向内在, 从浅显走向深奥, 为“深层自我”提供了一种表达的路径。比如, 太极拳家陈鑫说:“吾身中自有本然之阴阳开合, 非教者所能增损也。复其本然, 教者即止。”[3]形意拳家郭云深在谈形意拳练精化气、练气化神、练神还虚的三层道理时, 也指出练神还虚是“练之以变化人之气质, 复其本然之真也”[30]。可见, 练拳的过程就是发现自我、表达自我的过程, 也即佛家所说“明心见性”的过程。
对于“深层自我”的表达, 首先表现为习武者在练拳用技过程中对于自身节奏的发现与运用。比如, 李仲轩说:“五行拳是一个动作一条直线地打下去, 无限重复, 不是为了‘一招熟’, 是为了练那个潜在的节奏, 有了节奏, 人才会越来越强。‘轻出重收’时, 每个人和每个人还不一样, 总有差别, 越练就越和自己的天赋、形体般配, 所以练形意拳是越练越有自己。有了自己, 人就越来越强。”[35]其次, 对于“深层自我”的表达, 还表现为拳术劲力的不同。拳术劲力是习武者人性的反映, 前已阐述。但这并不是说可以在诸多拳种中只保留一个拳种, 让大家都练同一个拳种, 这也不符合人性的需要。此正如程宗猷所言:“古人制艺必立一意, 吾人资性, 各有所长, 岂可尽废。”[4]事实上, 习武者选择合适自我拳种的过程, 本就是发现自我本性倾向的过程。
体悟互用的身心伦理, 使得习武者发现“深层自我”成为可能。不同的习武者在习练同一拳种的起初阶段, 往往并无太大差别。可是在“心专身恒”的持续磨砺中, 习武者偶有所悟, 便在悟上起修, 修炼之后又有所悟, 又以所悟心得为指导进一步修炼。由于不同的习武者, 悟的指向性不同, 甚至差异较大, 所以在悟上起修、修中又悟的循环中, 不同习武者的武术修炼就越来越趋向于自己的本性, 相互之间的差别也就越来越明显。不同习武者的“深层自我”由此得以被开掘出来, 并不断彰显。
习武者的“深层自我”得以表达, 整体上有助于促进传统武术的深入发展, 尤其在个体性自我意识受到严重压抑的时代, 更为难能可贵。但是, 任何事情有利必有弊。对某些习武者而言, “深层自我”的表达, 却滋生了自我专制主义的倾向。自我专制主义是对唯我独尊、个人主义、极端人类中心主义等弊病的统称。所谓“苦练是基础, 巧练是门道”, 每一个能够在武术中发现“深层自我”的习练者, 都是有较高悟性并付出了极大努力的人, 他们习武心得的一点一滴都来之不易, 由此便容易生发出一种唯我独尊的心态, 对于其他习武者的心得体会抱有不屑甚至蔑视的心理, 不尊重他人, 对自己的徒弟或后辈尤甚。同时, 由于这些习武者对自我内在的生命有着精深的体验, 在唯我独尊中还容易走向对自我的吹胀、绝对化、甚至神化, 由此, 更为严重的个人主义甚至极端人类中心主义得以滋生。
3.3 造就了传统武术极强的超越意识, 也形成了一些过于玄虚的思想
中国传统伦理认为, 人性之中具备了道德的一切要素, “万物皆备于我”, “反身而诚, 乐莫大焉”。因此, 全部道德生活的实质就是如何克己修身, 反求诸己, 成己成人, 修己治人, 于是形成了中国伦理的修养传统。“修养”的实质就是不断超越自身[41]。传统武术作为传统文化的重要组成, 其身心伦理同样具有修养的传统, 具有极强的超越性。心专身恒和体悟互成, 是传统武术走向超越的路径和方法。在传统武术的修习之路上, 习武者以心专身恒的要求不断探究, 长时间的体验与修习促成“悟”的到来, 之后又以所悟为指引, 进行更为深入的修习, 于是在“练以累积、悟以升阶”的循环中不断超越自我。这期间, 又以“身心和合、形质神用、阴阳相济”等身心伦理作要求, 习武者逐步“阶及神明”, 接近甚至进入“明心见性”的境界。当然, 在传统武术的超越之路上, “‘明心见性’亦是开始, 因为有佛处还需急行走, 莫停留。”[11]可见, 从佛家的角度, 习武者在不断超越自我的过程中, 深明《金刚经》“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相, 即见如来”之意, 秉持“一切有为法, 如梦幻泡影, 如露亦如电, 应作如是观”的主张, 以“无所住而生其心”的魄力, 一路得, 一路扫, 最终得无可得, 正所谓“成道亦无得, 本性圆满故” (《圆觉经》) 。此时的“无得”不是普通意义上的“什么都没有得到”, 因为, 此时的习武者已进入“真空妙有, 空有不二”的生命境界。
传统武术由于具有极强的超越意识, 也就容易形成一些过于玄虚的思想。这是因为, 人们在追求明心见性的过程中, 很多心法是从他处学来的, 习武者对这些心法往往并不清楚其原理, 但只要照着做便会生出一些预期的效果, 也即“灵验”。“我们说‘灵验’, 就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福, 不依照了就会出毛病”[6], 于是, 人们对这些心法渐渐生出敬畏之感, 对于师父所传的传统武术超越之路会盲从甚至迷信。同时, 一些拳谱往往把传统武术的身心伦理描绘得神乎其技, 这更加容易导致习武者形成过于玄虚的思想。其实, 拳谱作为武术实践经验的总结, 本身包含着很多非常合理的内容。拳谱撰写者在叙述这些内容时, 自然会根据自己的经验、推测和想象提出一些向前发展的理论, 这些理论为后来者指明了进一步修习的方向。但在古代, 限于认知水平和客观条件, 这些所谓向前发展的理论往往是不科学的, 甚至是过于玄虚的。如此, 习武者在拜读拳谱的过程中, 基于对拳谱和拳种的崇拜心理及迷信观念, 往往非常容易地就接受了这些玄虚的思想。他们甚至为了突出本拳种的优势, 或者为了满足自己的虚荣心, 而添枝加叶, 使得那些本就玄虚的思想更为不切实际。这种例子在拳谱中, 在习武者的口口相传中, 比比皆是, 致使武术有时几近神话。
3.4 强化了习武者以和为贵的伦理观, 也助长了圆熟含混的处事态度
传统武术的修习内容具有竞争性, 但真正的习武者却并不强调竞争, 这是因为传统武术阴阳相济、身心和合的伦理取向, 强化了习武者以和为贵的伦理观。所谓阴阳相济, 主要指阴与阳相互协调和补充。在“心专身恒”的长期坚持下, 对“阴阳互根、亦一亦二”的阴阳相济之道有深刻体认的习武者, 心态也会向厌恶暴力、以和为贵的方向转变。这是因为人们发现, 即使阴与阳也是对待互根、不可分离的, 天底下哪还有什么可绝对对立的事物。同时, “亦一亦二”的观念又告诉人们, 阴与阳不但不能相互分离, 而且本来就你中有我、我中有你, 互为一体。因此, 武术修习才需阴阳相济, 追求松中紧、柔里刚、沉而灵等亦一亦二、相济相合之道。用梁漱溟的话说, 就是“无处无阴阳即无处非调和, 而此一阴或一阳者又各为阴阳之和。如果是上下左右推之, 相对待相关系于无穷。相对待固是相反而即是相成, 一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上;纯粹的单是没有的, 真正的极端是无其事的。”[21]深受此观念熏陶的习武者, 在处理伦理关系时, 大多会“想得很周全, 本能地奔着阴阳兼顾去走, 在阴阳兼顾中、在通盘考虑后, 寻求那条最合理的道路”[19], 即以和为贵。
身心和合的伦理取向, 对习武者养成以和为贵的伦理观影响明显。习武者修习传统武术需以“六合为法”, 追求心、意、气、力与四肢百骸间的全面和谐。唯其如此, 才能将自己的身心关系置于最佳状态, 使武术发挥最佳效用。换言之, 和谐是身心关系的最佳状态。如此, 深明此道的习武者在处理各种伦理关系时, 便会将和谐作为最佳选择, 从而表现为传统武术身心伦理强化了习武者以和为贵的伦理观。以形意拳名家耿诚信为例, 他自述习武时气质变化之经过, 从刚开始“往往与人无故不相和”, 到“每见同道之人, 无不相合……还有一点吝啬之心”, 再到“无有彼此之分, 门户之见, 遇有同道者, 无所不爱, 或有练习未及于道者, 无不怜悯而欲教之。……此时方知形意拳是个中和之道理, 所以能变化人之气质而入于道也。”[30]可见, 对于深体武术之道的习武者而言, 传统武术的身心伦理确有强化习武者以和为贵伦理观的作用。
但对某些习武者而言, 传统武术身心伦理却助长其圆熟含混的处事态度。由于阴阳相济身心伦理的长期陶化, 习武者在处理伦理关系时习惯兼顾阴阳, 甚至亦一亦二, 阴中有阳、阳中有阴, 以求圆满。而当这种“圆满”的标准把握不当时, 习武者便可能走向圆熟含混、模棱两可的一面。同时, 在体悟互成的过程中, 对于所悟所得应该是不执着的, 否则便无以明心见性, 进入炼神还虚的化境。这种“凡所有相皆是虚妄” (《金刚经》) 的不住、不执、不取的态度, 加上“虽应不执着于外相, 但也不能否定‘相’的存在”[2]的修习原则, 在有些习武者那里便演化成了“无可无不可”的圆熟含混的处事风格。
3.5 增进了习武者不假外求的自足感, 也妨碍了武术认知理性的发展
中国传统哲学, 至少是主流派哲学认为, 人的心灵从根本上说是完善的、自足的, 或者用王阳明的话说, 是“完满自足”的。中国哲学所说的心是上通“天道”“天德”的, 心与世界本原或本体是相通的。“只心便是天” (程颢语) , 因此, 人不需要到心灵之外去寻找什么“实体”或“原型”, 全部问题都要在心灵中解决[25]。以此为背景, 传统武术形成了具有浓厚中国文化特色的身心伦理内容, 这些内容又进一步加深了传统武术对于身和心的看重, 增进了习武者不假外求的自足感。
进一步分析, 传统武术身心伦理之所以能增进习武者不假外求的自足感, 主要出于两方面原因。1) 习武者依照身心伦理的内容修习传统武术, 获得了身心的健康和技击能力的提升, 赢得了社会的尊重, 在一定意义上实现了自我价值, 体验到习武之“乐”。这促使他们更为潜心研究、践行身心伦理而不假外求。2) 对传统武术身心伦理体会越深的习武者, 往往越易形成不假外求的自足感。他们通过修习, 得以切实体察形质神用之妙、身心和合之法、阴阳相济之道, 这其中所收获的身心愉悦, 不仅是因躬身践履、持之以恒而每有所悟的欣喜, 更是得体先贤之言、得感生命之妙、得窥天地大道的满足。
“欣喜”和“满足”都是发自内心的“乐”, 孟子说“万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉” (《孟子·尽心上》) 。“乐”本是自家所有。当王阳明说“乐是心之本体”时, 他是把情和知统一起来的。这种体验是“为己”, 而不是“为人”, 即为了自家“受用”, 正所谓“如人饮水, 冷暖自知” (禅家语) 。程颢说:“学而至于乐则成矣。”学而至于乐, 就是完成生命的体验, 得到情感的升华, 提高精神境界, 享受到人生乐趣[25]。所以说到底, 正是在这“为己”的自家“受用”之“乐”中, 传统武术身心伦理增进了习武者不假外求的自足感, 使得他们“只求自身修炼, 不图外在表现[52]”。
自足感是一种“体验”, 体验并不需要理论论证, 也不需要客观证据, 它是心灵自身的内在“感受”, 是自证自明的。它是为了自家“受用”, 不是为了给别人看, 故能享受到最大的精神愉快, 这就是所谓“乐”[25]。这种“乐”进一步强化了习武者的内向性[9], 使得他们缺乏竞争意识, 缺少认知理性。所谓认知理性, 即人们对客观事物及其因果关系、规律的认识能力, 它所重视的是概念的分析和逻辑的推理, 人们通常称之为“理智”[7]。这明显有别于着重内心体验、关注主体践履的实践理性。不仅如此, 受中国传统文化内倾封闭和追求完美的倾向所影响, 习武者往往忽视甚至鄙视认知理性的作用, 或者“虽不看轻知识, 但也不以求知识为出发点, 亦不以求知识为归宿点”[22], 而是注重对于前述之“乐”的追求和体验[17]。同时, 习武者对于传统武术的身心活动尽管“缺乏认知层面的清晰理解和边界明确的逻辑把握, 然而其操作性的内向体验在某种意义和一定程度上”[28]却具有实效, 这更加妨碍了传统武术认知理性的发展。
4 结语
与世界其他区域文化相比, 中国传统文化具有典型的内倾特质, 尤其关注身心伦理, 并在历史的磨砺与激荡中, 将其高度哲学化, 形成心本体论, 使得心同宇宙本体直接贯通起来。中国传统武术承继了这种文化特点, 并以其始终如一的高度实践性, 将习武者的身心伦理努力引向注重道德理性、强调内省修养、突出主体意识、推崇自我超越、追求理想人格、享受生命之乐的发展方向。当然, 任何事物均具有两面性, 本文就此也提示出传统武术身心伦理可能形成的负面影响。显然, 对于传统武术这一中国传统文化全息载体的身心伦理问题进行系统研究, 深入剖析它的主要内容、形成缘由和历史影响, 其意义已不仅停留在武术技术修习和武术哲理探讨层面, 而是扩展至人类身心如何安放的生命关怀之境, 展现着充满历史底蕴的传统武术身心伦理的当代价值。
参考文献
[1]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史[M].2版.北京:北京大学出版社, 2003:196.
[2]陈秋平, 尚荣.金刚经·心经·坛经[M].北京:中华书局, 2007:10-11.
[3][清]陈鑫.陈氏太极拳图说[M].太原:山西科学技术出版社, 2005:79, 85-93.
[4][明]程宗猷.少林棍法阐宗[M].太原:山西科学技术出版社, 2006:109-110.
[5]程大力.清代少林与内家之争是政治舆论之战[J].体育学刊, 2014, 21 (6) :1-6.
[6]费孝通.乡土中国[M].北京:北京大学出版社, 2012:85.
[7]高晨阳.中国传统思维方式研究[M].北京:科学出版社, 2012:221.
[8]国家体委武术研究院.中国武术史[M].北京:人民体育出版社, 1996:300.
[9]郭玉成, 李守培.武术构建中国国家形象的定位研究[J].北京体育大学学报, 2013, 36 (9) :9-18.
[10][美]黄仁宇.大历史不会萎缩[M].桂林:广西师范大学出版社, 2004:2.
[11]蓝晟.国学与太极拳[M].北京:当代中国出版社, 2011:37.
[12]栗胜夫.少林拳珍诀秘要[M].北京:人民体育出版社, 2007:94.
[13][清]李洛能.形意拳拳谱[M].太原:太原市武术挖掘整理组翻印, 1984:38.
[14]李良根.剑经注解[M].南昌:江西科学技术出版社, 2002:2-4.
[15]李守培, 郭玉成.社会转型期武术伦理研究路径阐释[J].成都体育学院学报, 2015, 41 (3) :53-59.
[16]李守培, 郭玉成.中国传统武术的人文思维研究[J].武汉体育学院学报, 2015, 49 (2) :52-57.
[17]李守培, 郭玉成.中国传统武术天人伦理的历史形成研究[J].体育科学, 2016, 36 (12) :77-84.
[18]李有强.道家身体观及其体育思想的内在超越[J].体育科学, 2015, 35 (6) :90-97.
[19]李新.注定不一样的中国思路:原初[M].北京:中国言实出版社, 2015:11.
[20]梁漱溟.人心与人生[M].2版.上海:上海人民出版社, 2011:68, 143.
[21]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:中华书局, 2013:126-127.
[22]梁启超.儒家哲学[M].北京:北京大学出版社, 2010:4.
[23]刘东.中华文明读本[M].南京:译林出版社, 2009:330-331.
[24]梅墨生, 李树峻.李经梧太极内功及所藏秘谱[M].北京:当代中国出版社, 2010:151.
[25]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社, 1998:4, 24, 69, 60.
[26][明]戚继光.纪效新书[M].马明达, 点校.北京:人民体育出版社, 1988:307.
[27]曲天敏.对武术与养生之历史关系的思考[J].武汉体育学院学报, 2006, 40 (8) :88-90.
[28]阮纪正.至武为文:中国传统武术文化论稿[M].广州:广州出版社, 2015:12, 92, 311.
[29]司马云杰.心性灵明论:关于人文精神与心性本体论的研究[M].西安:陕西人民出版社, 2006:600.
[30]孙禄堂.孙禄堂武学录[M].孙剑云, 编.北京:人民体育出版社, 2000:180, 281, 294, 317.
[31][日]汤浅泰雄.灵肉探微--神秘的东方身心观[M].马超, 等, 编译.北京:中国友谊出版公司, 1990:8, 10, 20, 196.
[32]童旭东.孙氏武学研究[M].北京:中国书籍出版社, 2008:229-230, 232.
[33][清]王宗岳, 等.太极拳谱[M].沈寿, 点校考释.北京:人民体育出版社, 1995:145.
[34][明]吴殳.手臂录[M].太原:山西科学技术出版社, 2006:2.
[35]徐皓峰.逝去的武林:一代形意拳大师口述历史[M].李仲轩, 口述.海口:南海出版公司, 2009:30, 53-54, 108-146, 249.
[36]徐震.苌乃周武术学[M].太原:山西科学技术出版社, 2006:63.
[37]徐震.苌氏武技书[M].太原:山西科学技术出版社, 2006:7-14.
[38]杨澄甫.太极拳体用全书[M].北京:人民体育出版社, 1957:5.
[39]曾仕强.易经的奥秘[M].西安:陕西师范大学出版社, 2009:24.
[40][清]张孔昭.拳经拳法备要[M].太原:山西科学技术出版社, 2006:27.
[41]张岱年, 方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社, 2004:226.
[42]张力, 龚建新.京城武林往事[M].青岛:青岛出版社, 2013:230.
[43]张学智.中国哲学中身心关系的几种形态[J].北京大学学报 (哲学社会科学版) , 2005, 42 (3) :5-14.
[44]张世英.万有相通:哲学与人生的追寻[M].北京:北京师范大学出版社, 2013:62.
[45]张世英.觉醒的历程:中华精神现象学大纲[M].北京:中华书局, 2013:174.
[46]张世英.中西文化与自我[M].北京:人民出版社, 2011:51.
[47]尊我斋主人.少林拳术秘诀[M].太原:山西科学技术出版社, 2009:123-124.
[48]B?CK A.The way to virtue in sport[J].J Philos Sport, 2009, 36 (2) :217-237.
[49]BONDE H.Return of the ritual:Martial arts and the young’s revolt against the youth rebellion[J].Int J Hist Sport, 2009, 26 (10) :1523-1539.
[50]COLLINET C, DELALANDRE M, SCHUT P O, et al.Physical practices and sportification:between institutionalisation and standardisation.The example of three activities in France[J].Int JHist Sport, 2013, 30 (9) :989-1007.
[51]KOH T C.Chinese medicine and martial arts[J].Am J Chin Med, 1981, 9 (3) :181-186.
[52]MONAHAN M.The practice of self-overcoming:Nietzschean reflections on the martial arts[J].J Philos Sport, 2007, 34 (1) :39-51.
[53]SKIDMORE M J.Oriental contributions to western popular culture:The martial arts[J].J Pop Cult, 1991, 25 (1) :129-148.
