海德格尔的现象学不同于他老师胡塞尔的现象学，胡塞尔曾自豪地说“现象学就是海德格尔与我”，但不久后他发现他错了，海德格尔的现象学根本就不是他的意义上的现象学。胡塞尔的现象学是纯粹意识领域内的发生，是意识对观念的确证，拒绝任何的人类学和心理学成分，是一种异世思维，但海德格尔的现象学却是世界性的，它必须通过在世操心的此在成为此在诠释学，才能实现对其欲探求的对象——存在的确证。海德格尔的关于现象学的这一独特观点，集中体现在《存在与时间》导论部分的第二章第七节，在这一部分，海德格尔实现了从解构到现象学方法的确立以及通过现象学希腊词源的分析对现象学概念的崭新阐释，为其自身的现象学方法做了严密的论证和分析。
一、现象学方法的提出：从解构到现象学
在《存在与时间》中，海德格尔说，存在论的任务是使存在从存在者中崭露出来，解说存在者，而要实现这个任务首先就必须一步步解构存在论传统。存在论传统有着悠久的历史，从古代的柏拉图、亚里士多德到近代的笛卡尔、康德都在这个传统之中。解构不是要消解传统存在论，而是要表明传统存在论的各种积极的可能性及其限度，以便廓清存在问题。海德格尔说：
“只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。”［1］31但解构存在论有一个前提，这个前提就是我们认为我们对存在的理解出现了对存在本身的偏离，也就是说解构前必须对传统存在论的错误及什么是作为存在者的存在有一种理解和确证，而这需要现象学和现象学诠释学来完成。这种偏离表现在存在论的每一个历史发展阶段上。先前的存在论历史都是存在的遗忘史。无论是古代的存在论还是中世纪的存在论、近代的存在论其对存在的思考，都把存在带向了误区，或者把存在视为实体和属性（性质、关系、数量、时间、地点等）意义上的类范畴，或者把存在等同于上帝以及具有广袤属性的物质。存在论历史的解构帮助我们剖析了古代、中世纪、近代的存在论对存在的诸种偏离以及这种偏离的演变，让存在问题和存在的迷失历史更清晰，但解构工作却没有给我们指明一条通往存在的方法之路，尽管它是对这个方法的回应。如果我们不从解构出发，而从解构的对象——存在论历史中寻找这种方法也是不可能的，因为存在论历史本身便是存在的遗忘史。那么，这样的话，我们该如何面向存在，并在这种面向中思呢？它的方法是什么？海德格尔认为，这种方法只能是现象学。现象学不是具体到某一个历史阶段上的某个个人或者学派关于存在问题的某种立场。现象学是存在自身的涌现和敞开。
历史上的任何一个个人和学派对存在的追问，都包含着对存在的一种本真的理解，之所以他们的理解会出现这样那样的错误，是因为他们给存在自身附加了太多不属于存在的东西，仿佛存在就是一个实体，你对它有什么样的认识，它就有什么样的属性，你把怎样的一个或者一系列属性赋予给它，它就是怎样的存在者似的。事实上，这些看法都是错误的，但是这种错误，经过存在论历史的解构之后，我们就会发现，它们不过是对本真存在的一种遮盖、一种偏离，都是一种方法论错误的后果。如果我们真的想在正确的道路上追问存在，我们就必须在解构的同时现象学的面向存在本身、面向事情本身。因为只有现象学，才能避免以前存在论的失误；只有现象学，才让解构所蕴涵的对存在意义的先天把握和理解变得清晰；只有现象学不把存在看作对象，仅是对存在自身敞开和显现的一种描述方法，且在描述中面向事情本身，“反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题 ”［1］33。
二、海德格尔对现象和逻各斯的词源学探讨
为了更好地阐明现象学方法的特质，说明向现象学转向的意义以及这种现象学与胡塞尔现象学的差异，海德格尔对现象学做了崭新的阐释。这种阐释表现出海德格尔的一种源头之思的情结，也更好地体现了其现象学方法的要义。海德格尔认为现象学（Phaenomenologie）由现象和逻各斯两个部分组成。我们对现象学意义的把握就是通过对这两个词原初希腊意义的考查而确定下来的。这样一种向词语原初意义的回归，恰恰是现象学方法运用的一个示例。现象学要求事物的自身显示，这种显示一定是从源头开始。
只有从源头开始的思想，才是现象学的。因为任何事物都是源头的流溢、源头的生成。事物要想自身显示，其源头必须首先出现，否则它的现象自身便是一种不可能。所以海德格尔尤其重视语词的词源学探析，因为这种关于语词的诠释学既是现象学方法的体现，也是现象学本身的自我显示。
（一）现象
根据海德格尔的词源学考证，现象这个词的意义可以确定为：就其自身显示自身者、公开者。当存在者显示自身、公开自身的时候，因为人们通达、关照它的方式的不同，它有可能显示的不是自身。也就是说它可以显现为与自身相似的东西——假象（譬如放在盛满清水的碗中的筷子“弯折”的现象），这种显现被称为“显似”；它也可以通过某种显现的东西（譬如路标指示牌）呈报某种不显现的东西（路标指示牌所呈报的东西，方向、地点或停车与行车等），这样一种通过某种显现的东西呈报出来的某种不显现的东西叫“现相”。当然，它更可以直接显示自身，而不需要通过某种显示出来的东西显示，这个时候它是现象。因为现相具有独特的意义，对它的分析更能说明现象相对于显似和现相的奠基意义，海德格尔重点分析了现相。现相是一种不显现。作为不显现，它和假象似乎没什么分别。
尽管假象也不是存在者自身的现象。但现相和假象却有很大的不同。同样是对现象的不，假象是现象的褫夺性变式，它否定了现象；但现相却不否定现象，反而预先肯定现象，其自身的存在以现象为前提。现象以其显现标志着那在显现中不曾显现的东西，而这种东西绝不可能是作为假象的显似，它是现相者。尽管现相不是假象，它同样也不是现象。首先，现相不是一种现象意义上的显现，尽管它只有根据某种东西的显现才是可能的，但现相是一种不显现；第二，现象是现相的前提，如果没有某种东西自身现象，那通过显现就不可能把现相呈报出来。呈报出来的现相不是存在者的自身显现，因为存在者自身显现的是不同于现相的东西，是现象，我们是根据这种东西侦探到现相，现相以显现出来的东西呈报自身，却不是被存在者现象出来。所以，现象绝不是现相，虽然任何现象都提示出现相。现象的逻辑在先，是现相能够被我们思考到的基础，现象为现相奠基。就这样，我们就很好地区分了现象和现相：现象是存在者的自身显现，现相是由显现的东西所呈报的东西，其自身不能显现。按照这种理解，我们来看康德的物自体和现象之间的关系，我们就会发现一笔糊涂账。康德的物自体按照上面的理解，它应该是现相。这种现相是理性的假设，以便于更好地组织现象（即自然界）。没有这种前提，现象的组织和结构将不可以得到很好地安排。现在既然现象是有组织地组织起来的，物自体的存在便可以被我们理性地假设。现象是对现相的呈报，而现相是在这种呈报中不可能现身的东西。既然是不可能现身，而又通过现身的东西呈报，那么，通过现象呈报出来的现相就可能是一切，而并非是物自体，就像逻辑定理所说：（~A &A）——〉B。这说明现相绝对不能作为现象的前提，否则，瓦解的是现相。我们对现相的理解，只能由现象奠基，而不是相反。当康德把物自体即现相看得比现象即自然界或者生活世界更为基本的时候，按照海德格尔的看法他就会犯错误。所以，海德格尔关于现象的看法是：现象是某物就自身对自身的显现，它不能以假象示人，更不能是现相。尽管它可以通过某种存在者而得到揭示，但是这种揭示也必须是它自身显示自身的一部分。意思就是：在显示的偏离中，这每一种偏离都是这种东西的对自身的显示，它实现着自身的出离和回归，并以出离的方式回归自身、现象自身。如果有存在者是这样，它便是现象学意义上的现象，否则它就是形式意义上的现象。形式意义上的现象就是那种直接显示自身的东西，而不直接显示的东西则被忽略掉了，存在就是在这个意义上被遗失、被误解。因为“它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露”［1］41-42。
（二）逻各斯
海德格尔认为逻各斯的基本含义是话语，但我们却经常性的把它理解为理性、判断、概念、定义、根据、关系等。“但话语怎么竟能变出这么多种模式……而且还是在科学的语言用法范围之内？”［1］38海德格尔希望通过对逻各斯的词源学分析来回答这个问题。通过分析，海德格尔发现作为话语的逻各斯具有（1）展示功能（2）综合功能（3）由真奠基，而话语之所以能变幻出这么多模式其原因就在这个（1）（2）（3）里。我们先来看（1），逻各斯的展示功能在于其作为话语具有把言谈之时话题所及的东西向言谈者就话题本身公开出来的能力，也就是说这种公开建立在对话语判断本身的理解上，没有这样一种理解，话题所涉的东西是不可能就话题本身而向言谈者公开的。这说明言谈者在言谈之际，对话语所及之物有一种先天的真的理解。但是这样的一种理解，却因为（2）而变得扑朔迷离。因为逻各斯的展示，是一种带有综合功能的展示。这种综合不是近代意义上的，近代的综合是心理的东西对物理的东西的统摄，是“表象的连结或纽结”［1］39，但它有一个问题，这个问题是：心理的东西和物理的东西，按照笛卡尔的理解，拥有不同的性质，这样的两种东西怎么可能一致呢？近代的心理学观点并不能弥补心理和物质的裂缝。海德格尔说，他的逻各斯的综合克服了这个难题，他的综合具有展示的特征，是“就某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。”［1］39这种“某种东西共处的情形”只能出现在逻各斯的判断，只有判断才是对一件东西和另一件东西共处情形的表达。但逻各斯的判断表达的不是语词本身，而是语词在判断的情形下所涉及的外部事物的存在，也就是说在逻各斯的判断里面以话语形式出现的是世界的存在本身。如果我们没有对世界的先天的“真”的认识，这种判断将是无依无靠的。如果近代综合意义上的展示是用心理的东西、观念的东西来规定世界的话、规定存在者的话，那么，逻各斯的综合性展示，就是通过世界来规定话语，语言是世界的家，语言就是世界的存在和世界这个事实。因此，作为话语的逻各斯不是观念和意识的东西，不具有理性、判断、概念、定义、根据、关系等意义，因为它是由“真”所守护的东西，由真来确立。但哲学已久的传统，却从没有在这个方向上来探讨逻各斯的意义，有的把真看做由判断确立的东西，譬如数学的东西，这是一种真实的错误。
真不是判断意义上的发生，相反，判断借助于真才实现了其“真在”。凡是不是建立在对世界的本真认识基础上的话语，其所涉的东西根本就不能得到本真的展示，而是幽闭于其遮蔽状态。只有“真”不可能被蒙蔽，逻各斯也难逃被遮蔽的命运，如果它不是（3）由真奠基。但什么是真？根据海德格尔的分析，我们可以对真有所言谈。真就是那就其自身显示自身者，真就是现象，就是存在。但真的现象自身，是从世界而来，是从对世界的本真认识而来，它是从沉沦中的返真，由此，它就意味着基础存在论和此在诠释学。因为，在所有的存在者中，只有人携带着对世界的理解而走向自身的本真存在，其余的存在者都是由它奠基和说明。所以，如果现象意味着现象学是存在论，那么，逻各斯的分析便要求现象学是诠释学。诠释学是对此在对其在世界中的存在的理解的现象学描述，即生存论分析任务。
可见，海德格尔对现象学的两个组成词——现象和逻各斯——的分析，一是为了阐明现象学的现象是存在，二是为了告诉我们现象学必然要求自身是诠释学。现象学的概念便由这两个词的这一系列意思给揭示出来。
三、现象学概念：现象和逻各斯的综合
根据对现象和逻各斯两个词希腊原初意义的分析，我们就获得了现象学的先行规定，这是一种形式意义上的对现象学的理解，是根据我们对现象和逻各斯的分析所获得关于两者的内在关联，这种内在关联就是它们都要求事物如其自身所是的那样显现和展示，要求首先确定现象学的现象是存在。根据这种关联我们可以形式上对现象学做如下理解：“现象学是说：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。”［1］41现象学的形式理解，说明现象学是一门普遍的方法论，我们不能把它局限在某个学科范围，因为它不研究具体的事实，而是研究这些事实在普遍意义上的存在，而且这种普遍不是某种具体的存在者，既不能是亚里士多德意义上的类范畴、实体概念，也不是西方形而上学的那个最高的存在设定——上帝，这一存在者。它是如此界定自身的，“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。”［1］41如果现象学是如此规定自身的，那么我们就得出这样的结论：形式意义上的现象学是根本就不存在的，存在的只是实质意义上的现象学。我们对现象学的形式规定其实就是对其的实质说明。因为能够就自身显示自身的存在者是不存在的，存在的只是其存在。也就是说只有存在存在，只有存在是能够满足现象学形式规定的那个显示自身者，其他的存在者它虽然也能显示自身，但它更多的是以假象或现相的形式遮蔽自身，这样的存在者不符合海德格尔对逻各斯的意义分析。能够同时满足逻各斯和现象分析结论的双重要求的，只有存在，因为“它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据”［1］42，犹如逻各斯分析中的真理概念，真奠基话语，是话语展示世界。因此海德格尔的现象学，其实就是关于存在如何显示自身的科学，因为存在论只有现象学才是可能的，只有现象学把存在的分析当作自身独一的课题，也只有通过它，存在才将自身从遮蔽和遗忘的状态中解脱出来，也只有它才把存在论历史的解构和此在的生存论分析工作看作厘清存在问题的双重任务。所以，海德格尔说：“无论什么东西成为存在论课题，现象学总是通达这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。”［1］42一旦我们获得现象学的这些规定，那么，什么是现象学的，也就能够被我们阐释清楚。海德格尔说“我们已经界说了现象学的先行概念；在这一地基上，我们也就能确定‘现象的’和‘现象学的’这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为‘现象的’；现象的结构这种说法便由此而生。
而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫作‘现象学的’。”［1］43虽然通过对现象学现象的确认，我们确立了现象学是关于存在的科学，是一种存在论，但海德格尔对现象学概念的探讨并没有终结，接下来，海德格尔将要把现象学带向诠释学。
海德格尔说，既然我们把存在看作现象学探讨的中心，这体现了现象学“现象”的一面，但现象学还具有逻各斯的一面。逻各斯是根源于真理来获得其判断的真假值的，来实现其对世界意义和存在的揭示的，而真理就是对存在者存在的规定性的素朴理解，即使逻各斯的“真在”和真理同一，也不影响真为逻各斯奠基。
既然现象学有逻各斯的一面，逻各斯的“真在”，也就是“真”必然要求存在者对其在世界中的存在的预先理解，要求基础存在论，要求诠释学，而能够实现这种理解的、担当基础存在论任务的只能是此在。因此逻各斯便要求现象学首先把此在作为其基本课题，从此在的现象学描述即生存论诠释学上实现对存在问题的根本洞识。因为虽然现象学已经确立存在为其研究对象，但它对存在还没有任何的解释，而借助于此在的生存论分析，它便能够实现这种诠释。为什么呢？按照海德格尔的说法，是因为此在现象学的话语中先天就具有诠释的性质，诠释着此在对存在的本真理解。故，海德格尔说：“此在现象学的logoz具有〔诠释〕的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。”唯有从现象学的此在诠释学出发，存在问题才能从其源头得到廓清。
就这样，海德格尔获得了其对现象学的崭新规定，这样一种现象学概念既有胡塞尔的意识现象学特征，同时也突破了把现象学固守在单子自我的一极，而向整个真实的世界存在。如此，海德格尔的现象学就具备了胡塞尔的现象学所不具备的生存论性质，使胡塞尔的现象学放射出生命的色彩，而不再是一个非世界的纯粹理想。可以说，海德格尔虽然在其现象学思想中呈现某种胡塞尔所拒斥的特征，譬如他不去悬隔世界而是选择解构，这令胡塞尔认为不能实现现象学的自我明证性，但他却确确实实使胡塞尔的现象学在人类学这一极上更贴近真实的人类世界，对欧洲的人性危机开出了实用的药方，不像胡塞尔其虽提出了欧洲科学危机的正确问题，但对这个问题的回答，由于自身对悬隔世界的偏执思想给冲淡了。相比胡塞尔，海德格尔的现象学是人性丰碑。
参考文献：
［1］海德格尔. 存在与时间［M］. 陈嘉映，王庆节，译. 北京:三联书店，1999.
［2］约瑟夫·科克尔曼斯.海德格尔的<存在与时间>［M］.陈小文，等，译. 北京:商务印书馆，2003：72 - 102.
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［4］倪梁康. 现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学［M］. 北京:三联书店，1996：186 - 201.
