卡尔·雅斯贝尔斯（1883-1969）与汉娜·阿伦特（1906-1975）之间的友情和对话持续了一生之久，堪称为 20 世纪哲学家之间伟大友情的典范。两人之间的最初对话可上溯至 1926 年阿伦特在雅斯贝尔斯指导下准备博士论文的那些日子，1933 年纳粹上台，两人对话随即中断，阿伦特因犹太人出身不得不流亡美国，雅斯贝尔斯因其妻子是犹太人出身，也开始了漫长的“内在流亡”。1945 年纳粹德国覆灭之际，两人得以恢复书信往来，自 1949 年阿伦特旅行欧洲之后，两人书信往来日渐频繁，友情与日俱增，这种理解的对话与友谊如此深厚，甚至一直延续到 1969 年雅斯贝尔斯逝世为止。
作为 20 世纪一部珍贵的哲学史、思想史文献，这些书信为后世了解他们的日常生活以及精神、政治生活和学术世界提供了第一手资料。鉴于两位哲学家的共同理论旨趣在于从理论上阐明人类生活中的交往和言说行为的重要性，本文不是聚焦于两人书信来往中个人生活的联系与差异，而是聚焦于两人“理论”生活的联系与差异，具体地确认与时代问题息息相关的共同问题意识和思维轨迹。为此，本文依次考察下述三个问题：第一，从理论与实践视角考察纳粹德国覆灭前后的热点问题，亦即与今日历史清算有关的“罪责问题”；第二，从精神与政治视角考察使人的生存成为可能的“交往”与“行为”；第三，从实践政治理念视角考察“人性”与“世界公民”；最后，理论联系实际，简要阐明他们的个人友情与学术交往的成果对我们时代所具有的政治意义。
一、罪责问题
1945 年阿伦特开始执笔她的政治哲学代表作《极权主义的起源》，并在《犹太人战线》上发表了《对德国问题的接近》一文。1945 年 9 月雅斯贝尔斯复职，重新被任命为海德堡大学首席评议员，开始致力于大学的重建，并于 1946 年 1-2 月他在海德堡大学作了《德国的罪责问题》的主题演讲，针对当时的政治思想，他要求德国人必须总体地抛弃纳粹时代，而不能只是部分地抛弃它。他的这部战后最优秀的政治着作，对于战后清算历史，反省战争罪责，制定一部国内精神-道德宪法，促进德国国民的理解和判断，重塑其道德意识和政治意识具有重大理论意义和实践意义。
事实上，“罪责问题”成为战后两人之间重新展开战前师生关系的重要契机。他们学术思想上的共鸣不仅体现在对“恶”的问题的考察上，也体现在对“废墟世界”的政治评价上。1947 年身居美国的阿伦特积极推荐雅斯贝尔斯的《罪责问题》一书，使其得以在美国出版发行，与此同时，阿伦特通过《责任与判断》进一步阐明了自身对罪责问题的基本立场。
在《德国的罪责问题》中，雅斯贝尔斯强调，已经发生的事实就像一种警告，遗忘已经发生的事实也是一种犯罪。因为已经发生的事实不仅有可能再次发生，而且任何时候都有可能再次发生。忘记过去就是背叛。只有正确对待历史，通过记忆和反省才能防止重蹈覆辙。他认为，面对纳粹的骇人暴行，每一个袖手旁观的人都有罪，每个人都应对自己被统治的方式负责。就是说，对纳粹的反人类罪，所有德国国民都负有责任。不仅追随纳粹命令的人罪责难逃，而且无所事事的人也负有共同责任。按照他的罪责分类，在第三帝国纳粹统治下，德国人犯有四种罪责：第一，直接参与纳粹暴行的刑事罪责；第二，赋予希特勒以政治权力的政治罪责；第三，继续支持目标和手段都成问题的纳粹政权的道德罪责；第四，对犹太人的迫害和灭绝没有表示抗议的形而上学罪责。
在此，我们分别考察一下雅斯贝尔斯关于罪责问题的主要观点，尤其是他对 4 种罪责（犯罪）类型的划分和界定：
第一，刑事犯罪。刑事犯罪适用于那种由于违法而被定罪的人。在此，值得注意的是，雅斯贝尔斯把第一次世界大战时的战争犯罪与希特勒德国的犯罪区别开来。因为今天我们正在体验世界历史中全新的东西：“诸战胜国确立法庭”。当然，被告不是德国国民全体，而是犯罪嫌疑人，即发动战争的纳粹政权的元凶们。
第二，政治犯罪。政治犯罪不仅涉及一个国家的政客，也涉及公民全体的行为。每个公民应对政府的行为负有全部责任。因为管辖权不仅取决于国内政治，也取决于对外政治中的强国以及战胜国的意志。作为公民的政治责任，尽管政治犯罪必定是集体性的，但是，并不是诸如道德的、形而上学的罪责一类的意义上的集体性的。从政治责任的意义上来说，所有战后幸存的公民都有责任，无人可以逃脱这种责任。因此，集体罪责只是指集体责任。显然，阿伦特对雅斯贝尔斯的这一立场持有不同意见，这一点，我们将在后面相详加讨论。
第三，道德罪责。道德犯罪是指个人在“良心”这一法庭面前，应为自身的“行为”负起个人责任。例如，伪装的生活、追随错误良心的行为、由于内在同化而被纳粹部分接纳、轻易的自我欺骗、被动行为、外部服从等。当一个人为了个人利益而服从非道德体制，对别人的痛苦漠不关心、麻木不仁，不抵抗犯罪政权，明知犯罪政权的价值为非道德，也对这种政权卑躬屈膝，摇旗呐喊，从末世论视角支持该政权，试图从该政权中寻找所谓善的东西时，就会发生这种道德罪责。这种罪责的管辖权存在于自我的“良心”中，存在于与对自身良心怀有友好关怀的同伴或知己们的交往中。从道德上有罪的意义上说，只是个别人有责任。
第四、形而上学罪责。这一引发许多争议的罪责是指生存者对遭受痛苦的、死去的人们感受到的责任。在此，不仅基于心理学和精神医学研究，而且出于对神的虔诚的细心推论，雅斯贝尔斯谈论这种存在论意义上的罪责。按照他的理解，尽管理论上存在借以共同负责人类世界一切恶与不义的人与人的纽带，但是，实践上这种纽带并未扩展为一切人的纽带，而是局限在一部分集体中。雅斯贝尔斯举例为证：1933 年，当犹太人遭到驱逐时，只有一部分人起而反对纳粹政权的反犹措施，而大部分德国人则袖手旁观、无动于衷。因此，形而上学罪责的管辖权仅仅存在于“神”之中。
在《罪责问题》中，雅斯贝尔斯特意介绍了阿伦特对德国罪责问题的立场：“德国国民（家人、单纯的职场人等）参与和共谋了领导者犯罪这一有组织的恐怖结果。”
不过，收到雅斯贝尔斯的《罪责问题》的原稿后，她马上致信自己的老师（1946 年 8 月 17 日），就罪责问题，不仅阐明了丈夫海因里希·布吕歇尔的主张，也表明了若干自己的不同意见：“您把纳粹政策规定为犯罪（刑事犯罪），我觉得这成问题。看来，纳粹犯罪突破了法的界限。……与所有刑事犯罪不同，这种犯罪超越并摧毁一切法制。……您所说的形而上学罪责不仅包括世界上任何判官都无法再认定的‘绝对者’（以及克列孟梭用‘灵魂问题就是全体的问题’一语所表现的东西），也包括团结一致这一共和国的政治基础。”
由上所见，阿伦特对雅斯贝尔斯的部分观点持有异议。尤其是，尽管在德国人的集体责任问题上，她与雅斯贝尔斯看法一致，但是，她不赞成同后者对形而上学的罪过及其责任问题的主张。雅斯贝尔斯说道：“之所以发生形而上学的罪责是由于当事者不能向同胞表现出‘绝对的团结一致’（即基督之爱）。”对此，阿伦特提出异议，因为这一主张包含着某种摆脱责任的意义，所以弱化了政治努力的意义。尽管如此，阿伦特出于对雅斯贝尔斯的忠诚，还是为出版他的着作竭尽所能、在所不辞。
尤其是，雅斯贝尔斯与阿伦特的意见差异表现在政治责任问题上。根据公私之分，雅斯贝尔斯区分法的、政治的犯罪与道德的、形而上学的罪责，试图把道德的、形而上学的罪责包含在私人领域里。
为了摆脱这种罪责，他通过强调特定个人之间的交往而确认共同责任，但他并没有论及如何从政治上实现这一点。与此相对照，阿伦特提出了比雅斯贝尔斯更强有力的政治责任概念。对于她来说，与责任不同，犯罪与个人的活动直接相关。因此“，就像一个人有组织的犯罪情况所显示的一样，如果一个人偶然参加了共同活动，他就应当根据参加的程度受到相应的审判”。政治（集体的）责任严格区别于道德或法律（个体的）罪恶（或犯罪）。
基于这一标准，阿伦特提出了关于政治责任的独特见解。与个体责任不同，集体责任是政治行为的一种形态。雅斯贝尔斯把参与纳粹的犯罪与政治责任视为等同，而阿伦特则把集体责任与代理性联系起来加以理解。“如果存在诸如集体的（代理的）犯罪一类的东西，那就是集体的（代理的）无罪”。
如同公民接受祖先的遗产一样，公民也对祖先的犯罪负责。此外，阿伦特还把集体责任规定为一种非自发的政治行为。“赋予我们以我们未曾做过的、与我们全然无关的事情的后果，即代理责任是我们应当付出的代价，这是因为我们不是孑然一身，而是生活在同胞之间”。这样，集体犯罪的后孙们应当为清算自身有意识的恶行，并为此履行相应的政治行为，即责任。总之，在强调形而上学的罪责的过程中，如果说雅斯贝尔斯没有明确凸显公私差异，以致一定程度上淡化了政治责任的定位，那么阿伦特则把集体的责任凸显为政治行为的一种类型，把责任与宽恕联系起来，由此提出了历史清算的重要政治标准。虽然雅斯贝尔斯和阿伦特之间存在这种差异，但是，罪责问题成了他们就战后变化了的政治状况进行哲学反省并展开学术对话的重要契机。
二、交往与行为
1964 年在接受“高斯采访”时，君特·高斯曾提问道：“在您的青年时代，雅斯贝尔斯教授对您产生的最大的影响是什么？”对此，阿伦特答复说：他教我发现了“行为中的理性”。此外，对高斯的下述最后提问：“‘我们决不能从孤独中获得人性’这一主张究竟意味着什么？”，阿伦特答复说：“通过行为和言说进行冒险，从对人类的关心出发，积极参与人际关系网。”雅斯贝尔斯逝世后，她的这一冒险具体体现在《精神生活》（1978）中。
早在代表作《哲学》三卷（1932）中，雅斯贝尔斯就已经总体地阐明了单个人是如何思维和行动的。
《哲学》第一卷阐明了哲学与世界的关系，即哲学的世界定向问题。第二卷从生存澄明视角阐明了交往与边缘境况问题。尤其是，在此他追问“为什么交往？”，进而阐明了人与人交往的多种形态。第三卷阐明了哲学思维怎样超越人与世界，即形而上学问题。“交往”（Kommunikation）是雅斯贝尔斯哲学的基本词汇，因为他的思维是反对孤独的哲学：“如果我只是我自己，我就得荒芜。”
围绕人的存在的诸空间，他阐明了 4 种交往形态：第一，在此在空间中，交往通过相互依存和相互作用而形成此在共同体，即“生命的投合和兴趣的共同体”。在此，由于交往的基本动因是自我关切，所以人们难免把他人用作工具和控制对象；在意识一般的空间中，交往通过令人信服、普遍正当的逻辑思维而形成意识一般的共同体，即“把所有人作为理智本质连接在一起的、具有普遍性的”共同体。旨在解决有关技术问题的专家们的科学议论就属于这种理智交往；在精神空间中，交往通过社会、家庭以及自我职业中的实质交往而形成“全体理念的共同实体”的共同体。
雅斯贝尔斯超越上述三种交往形态，直抵最高的、最珍贵的交往形态，即生存交往。在生存交往中，交往双方寻求两人之间最亲近的个人关系。生存交往与一连串道德态度相关：首先，没有孤独就不能进入交往，交往以孤独为前提；其次，没有交往就不能消除孤独，生存交往引出双方的存在；再次，交往不是沉默的相互融合，而是“爱的斗争”（Liebende Kampf）。换言之，交往是由于爱而产生的两个生存的斗争，是两个伙伴本身的开放，他们各自开放并且对他人开放。真诚、开放，包容、爱与奉献等态度正是人的自我实现和人性的必要条件。在生存领域里，交往与真理具有同一的意义。“真理是把我们联系起来的东西”，因此，与人共在的道路就是通向真理的道路。
雅斯贝尔斯认为，“没有交往，生存就不能存在”。因为在通向存在的道路中，与人共在的道路既是通向自身的道路，也是在自身之中超越自身的道路。生存交往不仅敞开了一个人实现自身的可能性，也拓展了通过帮助他人提高其自我感的空间。不过，战前雅斯贝尔斯倡导的“生存交往”依旧是两人之间的对话，而不是全方位的公众交往。但是，战后他超越战前那种两个或两个以上生存的交往形态，开始关注和倡导“全体公民之间的自由的公众交往”。他与阿伦特一道共同主张“哲学是为一切人的”这一民主理念。他一改战前交往理论中“政治隐蔽可能生存”这一“反政治”倾向，不仅确认公众交往的重要性，也强调哲学与政治的互助关系。为此，他开设广播演讲介绍哲学，发表关于德国政治与历史的作品，阐明核武器对人类的威胁，以期通过公众的“精神之战”，实现真正的生存交往。这时，雅斯贝尔斯接受了阿伦特的行为理论，他的交往理论指向了世界的统一、人类的统一。
从 1956 年秋天起，雅斯贝尔斯通过广播讲演公开介绍了即将付梓出版的《原子弹与人类的未来》（1958），与此相呼应，这个时期阿伦特正在撰写《人的条件》（1958）。雅斯贝尔斯《原子弹与人类的未来》一书发表后，荣获德国书业和平奖，而阿伦特的《人的条件》一书发表后，同样大获成功，仅出版 4个月就再版发行。在《原子弹与人类的未来》序言中，雅斯贝尔斯写道：“在个人，即在政治家那里，深奥的思维与具体的行为应当是一致的。事实上，思维与行为是分离的。一方面，哲学家必须对思维的真实负责；另一方面，政治家必须对自身行为的结果负责。哲学与政治是联系在一起的。”
当阅读德文版《人的条件》后，雅斯贝尔斯致信阿伦特说：“本书内容中关于‘宽恕’和‘许诺’的章节表现了一种异乎寻常的亲近感，而您的非凡的洞察力和明晰的阐明以及说明的历史深奥则提供了本书主旨的具体性和信赖性。”
不过，作为一位政治理论家，阿伦特更强调自身学术的政治性。对她而言，行为即是政治。据此，她把自己的行为理论建立在亚里士多德“人是政治动物，是利用言说的动物”这一命题上。正像雅斯贝尔斯的生存澄明探究历史性、边缘境况、交往、自由、暗码等生存行为一样，阿伦特的言说行为理论也探究与积极生活相联系的各种言说行为。如果说，不以事物为媒介的、作为唯一活动的行为是一切政治生活的基本条件，那么人的存在的多元性是行为和言说的基本条件。按照她的理解，由于在孤立中不能形成行为，所以被孤立这一事实本身就意味着丧失行为能力。人的多元性具有平等和特异性要素。言说赋予行为人性以本质。作为一种交往行为，言说提供共同的交往样式，从而统合人的多元性，确保个人自我表现、自我实现，使其充分显现其特异性和创造性，最大限度地发挥自己的潜力。
在《人的条件》中，阿伦特聚焦于个人特异性的表现和论争这一言说行为。例如，她尤其强调社会交往中言说的特殊意义和作用。“不伴随言说的行为将丧失其显现的性质。……从而没有言说的行为不再是行为。”
这样，对于行为而言，言说担当介入人性的功能。与自我彰显有关，言说的意义随着自我表现一道越发明晰。当我们参与对话与论争时，我们就对他人显现个人的本来面貌，即自身是谁。人凭借行为而形成使人的共在成为可能的人际关系网，即公共领域，从而使共同活动的能力得以在现实中展现出来。但是，作为新的开端的行为总是出乎意外地带有偶然性这一内在缺陷。
雅斯贝尔斯特别关注阿伦特的“宽恕”（Verzeihen）和“许诺”(Versprechen)样态，因为与行为不同，二者具有不同的样态和内涵。行为的第一个缺陷是不可逆性。只要我们尚未摆脱行为的后果，行为能力就局限在单一行为上。行为后果是不可预料的，这使得所发生的犯罪势必伴随一连串报复，其结果，以牙还牙、怨怨相报，谁也无法参与其他行为。如果说，行为进程的不可逆性制约行为的自由，那么，宽恕恰恰中断过去的行为，即对付不可逆的过去行为。与循环往复的复仇不同，宽恕是使另一种开端成为可能的一种行为。
行为的第二个缺陷是不可预测性。因为人是自由的存在，所以无法保证自身在未来是怎样一种存在。行为与人的多元性相适应，行为面临人的复杂性和不完全性。此外，人也无法确保自己的未来处于什么状况。因为人是介于生与死之间的中间存在，人的生命受制于出生与死亡。许诺就是治愈这两种不可预测性的一剂良药。“从事哲学思维活动意味着在世界之中创造人的自由，从而成为微不足道却创造世界的种子。”
雅斯贝尔斯和阿伦特的交往与行为概念与他们的政治理解是紧密联系在一起的。虽然，雅斯贝尔斯认为，良好的秩序发生于公民之间的公开对话以及公众的“精神之战”，但是，他更关注受制于先验的伦理-形而上学基础的政治秩序。就像康德一样，他也认为道德律先于政治自由。与此相对照，阿伦特的政治概念与自由密切相关。行为是新的开始，而开始即意味着自由。与雅斯贝尔斯不同，阿伦特立足于古希腊政治传统理解政治行为。
三、人性、人类与世界公民
战后，雅斯贝尔斯和阿伦特共同聚焦于一系列政治现实问题，例如，极权主义与史无前例的反人类罪、历史清算的必要性以及现代技术毁灭全人类的可能性等等。作为纳粹恐怖的见证者，作为劫后余生者，战后两人都立志用思想干预时局，用哲学澄明政治，遏制腐败堕落政治重演，重塑真正的政治生活。作为一名政治作家，他们一致认为，哲学必须与政治相结合，以便在同一个人那里，深奥的思维与具体的行为融为一体。因此，回首灾难深重的岁月，正是国家、民族、人种等差异，最终导致了人类世界的一片废墟和沙漠化，为了把这个满目疮痍、一片荒凉的世界转变为充满人性的温暖世界，他们高度重视哲学理念在政治思维与实践中的作用。
早在 1946 年，阿伦特就在《偏向评论》上撰文，高度评价了雅斯贝尔斯基于理性（Vernunft）和交往的“人性”（humanity/humanitas）概念。后来，在《赞词》的演说中，阿伦特再次凸显了雅斯贝尔斯的人性概念，对此，雅斯贝尔斯在 1958 年 10 月 12 日的回信中深表谢意：“所有的人都承认您的客观成就。但是，我听到了多于这一切的东西。我发现，您的话语中反映了我生命的最深奥的冲动。……而且您关于您与我之间团结一致的宣言……是我能够想象的最富有意义的宣言。”
雅斯贝尔斯与“生存”(Existenz)概念联系在一起道德态度形成一种人性氛围。这种氛围进一步成为雅斯贝尔斯生存政治哲学的理论基础。在战后《罪责问题》、《原子弹与人类的未来》、《联邦共和国向何处去》（1966）等一系列政治着作中，他的哲学思维从对真正自我的关注明确地转向了世界和人类。
作为我们之中把一切联系起来的纽带，理性把人类置于世界政治的同一个公共领域的联系之中。他的“轴心时代”命题超越一切信仰、政治见解以及政治体制的差异，将人类共同的人性要素，即“人性的统一”当作全部政治哲学的基础。“因为我们感到集体罪过，所以我们感到重建人的存在的全部任务。”
正由于我们都是人，所以我们的存在及其可能性就与他人的行为及其结果息息相关。如果说，战前在他那里，合乎理性的政治道德就是人性，那么战后在他那里，公共领域里的人性要素就是人性。
与此相呼应，在《黑暗时代的人们》（1968）中，阿伦特也集中探讨了“人性”的意义和特征。在此，她与自身生活的时代保持一定距离，特别致力于阐明黑暗之中透露出的伟大精神的人性这一熠熠微光。
在黑暗时代中，人性多半显现为博爱或兄弟之爱，“但是，与其说人性是多情善感的不如说严肃而冷静的……，与其说显现在兄弟之爱之中，不如说显现在友情中。”
在此，阿伦特刻画了古希腊的“博爱”（philanthropia）与罗马人的“人性”（humanitas）。罗马人把 humanitas 视为人性的极致，而康德和雅斯贝尔斯则把它表达为（Humanit觌t）。“当人们把自身的生命与人格献给作为公共领域里的冒险时，就形成这种人性。”
阿伦特把这种冒险规定为献给人的礼物。“一个人一经获得就绝不会的丧失的、作为人格的人性”成为一个人扩张的心性的核心要素。因此，人性是将判断的扩张了的心性与人类纽带联结起来的环节。他通过雅斯贝尔斯刚直不阿、不屈不挠的伟大人格中，把握了扩张了心性和人类的纽带是如何发生的。阿伦特进而把这样的不屈精神，即判断独立性规定为人类内在的隐密信任，即人类的人性。
这样，人性与对人类的理解密切相关。“人类”是战后雅斯贝尔斯和阿伦特政治哲学的核心关切所在。从康德以来，永久和平一直停留在抽象概念上，但是，通过纽伦堡审判所导入的“反人类罪”，永久和平成了严肃的政治实在。在《极权主义的起源》中，阿伦特将人类置于现实的中心“：在 18 世纪康德用语中，人类只不过是一种规范理念，而今天它却成了不可避免的事实。”
同样，在《论历史的起源于目标》（1949），雅斯贝尔斯也把人类置于世界历史的中心，在世界历史的广度中，理解人的此在的意义，探索历史的统一和价值，寻求人类真正的团结一致。阿伦特对比分析康德与黑格尔，从中进一步揭示雅斯贝尔斯关于人类与世界公民的哲学联系：“与康德相比，雅斯贝尔斯的人类与世界公民概念是历史的，与黑格尔相比，雅斯贝尔斯的人类与世界公民概念是政治的。雅斯贝尔斯的这一概念是黑格尔深奥的历史经验与康德伟大政治智慧的有机结合。”
在《论历史的起源于目标》中，雅斯贝尔斯打破基督教历史哲学的世界史观，从公元前 500 年左右，在公元前 800 至 200 年之间精神发展过程中，发现了对于整个人类来说共同的东西，即世界历史的“轴心时代”。康德认为，鉴于大自然的狡计，实现永久和平是人类可望而不可即的幻想。但是，雅斯贝尔斯强调，科学技术时代创造了世界的统一，但是，科学技术的发展也伴随着一系列全球生态环境问题和前所未有的生化武器、核武器扩散等威胁。他强烈地意识到，在科学技术时代，原子弹造成了一个全新的境况：如果“所有人的生命都面临毁灭的危险，那么任何未来的战争都是荒谬无理的。”
因此，他强调，人类必须突破技术时代的界限，引导政治意愿超越民族国家而朝向世界政治统一。这种世界的统一必须以自由为前提，因而它并不像汤因比和罗素那样考虑一种世界帝国，一种世界国家，而是考虑一种“世界秩序”（Weltordnung）。
为什么雅斯贝尔斯的人类概念较之黑格尔的概念是政治的呢？根据阿伦特的理解“，黑格尔的人类展现为世界精神，并且经常显现在历史发展过程中，但是，它决不能成为活生生政治实在”。因为黑格尔致力于在哲学中显现世界精神自身，在思维中显现绝对者自身，所以他的人类概念并不是政治的。黑格尔致力于把人类与抽象化的世界精神联系起来，而雅斯贝尔斯致力于揭示蕴藏在历史中的人类这一政治实在。雅斯贝尔斯不仅明晰地阐明了道德的前提条件和政治的现实条件，而且出于世界公民的意愿，感受到了对人类的深切责任，即人的自由与人权。阿伦特认为，对人类的责任是世界公民必不可少的条件，从《世界观的心理学》（1919）到世界哲学史的雅斯贝尔斯的全部着作都贯穿着关于世界公民的意图。
当阿伦特阅读雅斯贝尔斯的《哲学信仰》（1948）后，她致信雅斯贝尔斯说：“实际上，您是渴望读者成为世界公民。……您所尝试的犹太-基督教信仰的相互对话提供了人类概念的牢固基础。”
在《哲学自传》（1957）中，雅斯贝尔斯也把阿伦特刻画为一位世界公民。“由于她坚持内在独立性，成了世界公民”。A.希尔普的《卡尔·雅斯贝尔斯的哲学》一书收录了阿伦特的《卡尔·雅斯贝尔斯：世界公民》一文，雅斯贝尔斯得知后，欣然命笔对这篇文章的内容表示赞同。阿伦特认为，任何一个人都不能既是一个国家的公民，又成为一个世界公民。因为“一个公民的权利与义务不仅是同事公民的权利与义务，也受到领土境界的限制”。换言之，以主权国家为模式的一个世界国家或世界公民概念势必否定人类起源的多样性。因此“生活在世界帝国的暴政下，或者用一种世界语言说和思维的世界公民不啻是男女两性的怪物”。因此，在她看来，试图把全部人类语言统一为一种语言，并用一种语言进行思维的设想具有明显的反政治倾向，其要害是根本上否定人类的多样性和人的多元性。
在《康德政治哲学讲义》（1992）中，阿伦特也探讨了“世界公民”概念。尽管批判思维分明进行于孤立之中，但是，这种思维凭借想象力把其他人推上舞台，从而进入潜在地公共的、对于一切立场都公开的空间。在此，世界公民被视为一种敞开的公共空间。在此意义上，康德的世界公民是世界观察者。世界公民坚持多样性与一元性相统一的信念，“他不是把人类的统一和团结一致仅仅建立在一种宗教、一种哲学或对一种政府形态的普遍协议基础上，而是把这种统一和纽带建立在既呈现又隐蔽多样性的一种集合体的一元性基础上”。换言之，一个世界公民必须具有“世界情怀”，时刻反思个人对世界的关系，为个人行为对世界的影响负责；一个世界公民，必须意识到全球相互依存的关系，尊重不同的文化与价值；一个世界公民必须身体力行、率先垂范，为建设一个更公平，更公正、更人性的世界而奋斗终生。
结 语
阿伦特毕生把纯洁而无私的“友情”视为世界之爱的重要动因。在她说来，所谓友情就是没有“厄洛斯”的爱。雅斯贝尔斯与阿伦特之间的对话持续了一生之久，正是彼此尊重和相互理解把最初的师生关系转变成了一种伟大的友情。这种友情超越私人关系而投射在政治哲学的共同旨趣中，即发现政治共同体的人性美。在平凡而伟大的生活中，他们之间的这种生存交往洋溢着富于人情味的生命的普遍性。
如上所见，1926 年以来，雅斯贝尔斯与阿伦特之间的智力对话主要围绕若干政治主题展开，例如，罪责问题、交往与行为、人性、人类和世界公民等。在两人那里，历史清算成为战后政治哲学思维的共同出发点。他们一同目睹了纳粹德国带给人类的浩劫，一同经历了纳粹的种种迫害，共同的二战恐怖经历促使他们反思纳粹犯罪和德国人的罪责，从而与历史清算相关的罪责问题成为战后他们智力对话的重要契机。纳粹的种族主义乃至大屠杀来根源于欧洲文化中固有的排他性、封闭性和唯一性。
这种狭隘的、闭塞的文化观否认信仰的多样性和历史的多样性，目空一切、唯我独尊，抛弃对话，断绝交往。因此，唯有把出于世界公民意愿的历史视为世界历史，通过世界范围内的普遍交往，才能实现“人类之爱”，而且，唯有成为世界公民，才能打破狭隘的、排他性的极端民族主义文化观，理性地认识和尊重东西方之间思维方式、风俗习惯乃至宗教信仰的明显差异，奠定包括东西方在内的世界一切文明的总的交往领域的思维。
这样，对 20 世纪“极权主义”（Totalitarismus/Totalitarianism）这一史无前例的新的统治形态的反思，促使雅斯贝尔斯和阿伦特进一步反思真正的人的形象以及使其成为可能的政治行为和人的条件。
尽管他们意识到科学技术的进步有助于我们从生物学、心理学、社会学视角理解人，但是，他们同样基于科学技术的范围和界限，向我们提供了借以理解人的真正生存的理论根据以及对人的条件的理论洞察，即自由、理性、交往和爱等。在他们那里，使这种理论洞察成为可能的活动就是交往和政治行为，从而他们的交往理论和政治行为理论给我们提供借以省察并发现人的生存和人性的洞察力。
“我们都是人，我们人类生活在同一个地球上”。基于这一基本命题，后期雅斯贝尔斯和阿伦特不是通过抽象化的人，而是通过具体的公共对话与普遍交往，为我们提供了关于人类与世界公民的一个可以期待的范例。
通过“普遍交往”思想，雅斯贝尔斯和阿伦特阐明了一切认识的有限性和真理的多样性，通过“世界公民理念”，他们要求一切思想和信仰放弃排他性的权利主张，缔造共同探求真理的共同的开阔广场。反省战争责任，追求普遍交往，成为世界公民，这是他们政治哲学的共同内涵，也是他们对话的共同基础。如果说两人之间存在某种思想上的差异的话，那就是，雅斯贝尔斯由于强调形而上学罪责，所以客观上或多或少弱化了政治解决办法的地位，而阿伦特则通过将责任与行为联系起来，指明了历史清算的途径。从雅斯贝尔斯和阿伦特的生存交往中，我们可以获取若干宝贵教训：第一，从哲学与政治必须通力合作这一理念出发，他们为从哲学视角阐明现实政治问题奠定了基础。通过生存交往与对话，他们携手并肩，率先垂范，为创立生存政治哲学作出了重要理论贡献。后期雅斯贝尔斯的政治哲学对阿伦特的政治行为理论产生了深远影响，而阿伦特也为雅斯贝尔斯早期哲学的政治化缔造了新的契机。第三，在技术化的、千篇一律的世界文明时代中，他们的“人类”和“世界公民”理念可视为引导政治行为者迈向新家乡的实践理念。
战后雅斯贝尔斯和阿伦特的政治哲学着作以及书信往来是一部珍贵的思想史、哲学史文献。在当今风云变幻的世界政治形势下，批判继承其思想遗产，领会其基本内涵和精神实质，将有助于人类认清战争罪责，扞卫二战胜利成果，实现加害者与被害者之间的真正和解，捐弃前嫌，面向未来。
