胡塞尔认为,生活世界是一个非课题性的知识储备和意义背景[1]( P43): 当下的生活经验随着时间的不断后移而汇入并沉积于其中; 未来的可能的经验又以它为发生背景并在它之中生成和成立.这种继往与开来之间不息的运动构成了生活世界的时间性.所以胡塞尔说,生活世界不仅仅是空间的、而且也是时间的事物的世界[2]( P167).
哈贝马斯也承认生活世界的上述含义,但是对他来说,胡塞尔加诸生活世界的"绝对我性和彻底自明性"是不能接受的,因为这样一来,异质性的偶然经验对僵硬的自明性的突破将被视而不见[3]( P84).恰恰相反,偶然经验对既定生活世界的突破,以及生活世界通过对这种突破的吸纳,进而实现背景共识的重建,被哈贝马斯视为时间前向流动和历史发生的关键环节.
两人在生活世界的时间性问题上的共识与分歧,构成了现象学与批判理论之间既相互奥援、又彼此竞争的一次对话.
一、胡塞尔生活世界的时间性问题
①从《逻辑研究》至大约 1905 年,是时间现象学的"立义范式"阶段.此时的胡塞尔认为: "一种现象学的时间分析若不顾及时间客体的构造就无法澄清时间的构造."[4]( P78)也就是说,时间意识的统一性取决于时间客体的"进程的统一性"[5]( P325),结果就出现了"时间的双重的在此"[5]( P326)局面: 一方面是"立义-连续性的物理内容方面"的客体时间;另一方面是作为直观被给予的、内在于意识之中的时间; 或者说,一个外( 对象) 时间,一个内( 意识)时间.
但到了《内时间意识现象学》的 39 和 49 号札记到《大观念》时期,基本与从描述现象学向先验现象学的转变相对应,胡塞尔放弃了时间现象学的立义范式,转而在直观中、在纯粹先验的原发意向性中,直接获得流动的时间意识的体验.时间不再作为客观外在的立义对象,而是被确认为"一条原发体验的意识的河流"[6]( P167 ~168),它直接在"内"时间意识中被把握,而不再依赖客观的时间对象.这条内在的时间河流从现在向后和向前分别申发出过去和未来: 当下的现在点"不断地向过去回坠",形成时间的流逝; 同时又"不断有新的延续点进入现在,或者成为现在",形成时间的来临[5]( P57).生活世界也处于这个流动的时间结构之内: 当下经验随着时间的后移而不断汇入到生活世界之中,并沉积为非课题性知识的储备.胡塞尔说,非课题性指某种空乏的意向,是现时视野的无明确指向的模糊背景[4]( P108)和经验发生的前提性的边缘视域.同时,任何直观也都发生在这个不被留意的视域之下,"我们绝没有无地平线( Horizont,也译视域---引者注) 意识的被知觉之物"[7]( P211).所以未来也发生于生活世界之中,并在其中得以成立.
这里有几个问题值得注意:
其一,处于时间意识流之内的反思.反思是对我们已经不再生活于其中的原初体验( 既有以往体验,也有未来体验) 进行关注和判断[8]( P417),使之回到当下的本己体验中来的过程.它指向那些非当下的、"不在目光之内的体验"[6]( P145),使之重新被当下化、对象化[9]( P142),也就是课题化.反思与直观的区别在于: 直观指向当下,当下体验的明见性在直观中被给予; 而反思则是对过去和未来的当下化,把这三者连贯为一个统一的"流",所以反思是意识成其为"流"的关键[10].问题是,正是由于反思不具有直观的活的当下的自明性,而只能对原意识流进行再造,所以纳托普认为反思止住了时间意识之流的流溢性和生动性.梅洛 - 庞蒂也是在这个意义上断定"反思理解与当下生活体验的不一致",由此断言体验是不可( 反) 思的.[11]( P437)对此,胡塞尔强调: 反思仍然是一种意识,尽管是变异的意识[6]( P148); 因此反思仍是处于时间意识流之中的一个体验或体验组合.而"意识流中的一切体验都是我的体验"[6]( P150),为它提供担保的是纯粹自我,是"自我极".纯粹自我不是时间意识流之中存在的一个实有或实项,而是一个"内在超越的观念",一切意识和体验都由它发出,并在它的同一个意向性中被把握.所以反思的变异性是被控制在"我"的统一意向性之内的.因此并不是反思止住了意识流; 相反,包括反思在内的意识的河流都不可能"流"出它的河床---自我极.
其二,时间与历史的分离.时间的先验的、原发性的内在统一形式,决定了其属于第一哲学的研究领域;而历史则被当做一种杂多的、相即发生的"世间经验"[7]( P88),它缺乏"强有力的结构上的先验性"[2]( P251),因此是第二哲学关心的问题.值得注意的是,对胡塞尔来说,将历史从时间中廓清出去,不仅是对原发与非原发两种时间的对立关系的解决,是时间现象学走向彻底先验化的一次自我提纯.
其三,生活世界处于先验主体的原时间体验之流中,但它又是主体间性的.那么生活世界是唯一的,还是有多个? 一方面,胡塞尔强调: "( 生活) 世界……是以一种唯一性存在着,对于它来说,复数是无意义的."[2]( P173)"我们并不因此认为存在有许多个世界"[2]( P34).然而另一方面,他又暗示: 不同民族和文化背景的人们可能有各自的生活世界[12]( P37).
其四,胡塞尔把当下( esist) 规定为直观的时间经验中唯一的原初事实,过去与未来都在当下中被把握,所以当下是时间的中心.但是海德格尔却认为,时间经验并不来自直观,而是来自时间的发生并澄明自身的涌现机制,也就是"绽出"[13]( P415),而绽出指向的不是当下,而是未来[13]( P500).这样,时间的中心也从当下移向了未来.这导致偶然的异质性经验进入时间现象学: 在他看来,胡塞尔"把对人类生存的动摇置于不顾,这种动摇恰恰使人类对生存的和生活的世界视域的自明性失掉信心"[15]( P58).这种动摇指的是,在未来的不断来临中,某些异质性的意外事件会突然突破时间意识流的预定的河床,而带来意外的惊讶[13]( P420)---例如死亡.所以,尽管都承认未来包含着可能性,但是对胡塞尔来说,这种可能性早已在时间的前摄意向中得到规定,因此敞露在先验的可期的光亮之中,并指向"一"; 而对海德格尔来说,这种可能性却是黑暗、不透明且令人畏惧的,它充满着不被把握的意外,充满着命运的不可期的颠沛和摇曳,因而是"多"的深渊.至此,时间现象学内部出现了"一"与"多"两条对抗的理论道路.
二、哈贝马斯: 另一种"生活世界的时间性"
1. 舒茨: 生活世界的去先验化
胡塞尔赋予生活世界的时间经验以强烈的先验性,从而拒绝面对偶然、异质的事件.相反,舒茨把生活世界降落为事实经验层面的"自然事态"[16]( P134),从而在时间问题上带来一系列改变: 其一,舒茨认为,一旦我们意识到当下,就意味着时间的意识流在反思中断开,即反思"跳出纯粹意识流之外"[17]( P61 ~62).其二,在生活世界中,未来总是按照"过去已然完成的事实经验来构想和设计",因此未来依照过去的结构而发生.舒茨称其为"未来的过去性"或"未来完成式的思维"[17]( P74).其三,生活世界是一个"从多样性到多样性不断进行的过程"[17]( P62),因此是相对的和复数形式的.其四,生活世界作为非课题化的认知经验的储备是作为自然事实而发生的,所以"并不直接而原初地回溯到内在时间形式"[17]( P98),而是处于一种自然时间秩序之中.
哈贝马斯认为,舒茨的观点包含着一系列新的希望,例如反思之于意识流的独立性、过去对未来的构建作用、生活世界的复数存在、时间向历史的重新靠近,等等; 但舒茨也跨过了一些危险的边界,例如相对主义的理论前景、全然否定历史 - 时间同一性的趋向,以及有可能放弃现象学对实证自然经验的怀疑.
2. 哈贝马斯生活世界重建理论的前提: 通过语言实践的反思
对哈贝马斯来说,生活世界的时间性并不存在于原发意识流之内,而是在生活世界本身的自我否定和重建的历史过程中.这种重建又以反思为前提,所以他的反思理论构成了其生活世界重建和生活世界时间性的理论准备.但是与胡塞尔纯先验的"孤独反思"不同,哈贝马斯的反思是一种通过语言交往的实践性的反思.这里包含三个问题:
第一,哈贝马斯指出,近代意识哲学、特别是康德和费希特把自我理解为"主体的前定一致".所以自我的反思就是纯粹内在性的"孤独的反思"[18]( P6).这一判断显然也适用于胡塞尔,他的反思同样要求剔除"单纯私人的或以其他方式限定的文化目的的意义"[2]( P28).这包括两个含义: 其一,从"剔除文化目的"的角度讲,孤独反思的主体先验性决定了主体间交往和共同生活经验中形成的民族生活历史都对"反思"没有意义[18]( P13).其二,从"剔除私人意义"的角度讲,孤独反思是人的先验给定的内在意义,故与人的现实的个体性无关.
第二,但是在耶拿时期的黑格尔那里,曾经出现过突破"孤独反思"的希望.当时的黑格尔强调自我的个别性与普遍性通过精神这一媒介,在交往中实现.所以,精神就存在于语言( 交往实践) 中,而且不能是纯内在、纯先验的[18]( P17).所以语言是精神突破内在性的"孤独反思"、走向内在性与外在性之统一的关键.
第三,至关重要的一点是耶拿时期的黑格尔所回避的,那就是反思通过语言实现解放.哈贝马斯认为,通过反思,人们能够对传统文化赋予自己的自我同一性进行省悟和理性的重建.而这又是通过语言得以实现[18]( P132 ~133).所以哈贝马斯说,日常语言的特性存在于反思性中[19]( P161).在这里,哈贝马斯阐述了语言的性质: 一方面,作为一种既定的交往媒介,语言具有某种程度的先验性或先在性; 但是另一方面,语言又只有在实际使用中,在"以言行事"的交往实践中,才是活的语言,所以语言又是经验性的,进而是可以改变的[20]( P321).语言的改变导致语境或生活形式( 即生活世界) 本身的重建,这恰恰体现着反思通过语言( 交往实践) 所具有的解放性质.正如哈贝马斯所说: "'改变生活'的自我反思活动,是一种解放的活动."[19]( P214)通过改变,生活世界体现出了它的时间性.
值得注意的是,胡塞尔首先注意到反思无可避免地导致意识的变异,这是对康德以来反思问题的重大突破; 但是为了应对后人( 如纳托普) 因此对反思的责难,他又竭力挽回和收敛反思的变异性,将之控制在意识的先验确定性之下,因而连带拒绝了变异的积极意义.哈贝马斯却发现,反思的变异性充当着改造生活世界、重建类的自我的解放机制,从而纳托普所忧虑的反思"对意识流的截断",在哈贝马斯这里恰恰表现为突破生活的既定性、推动历史 - 时间前向运动的正面力量.
3. 通过反思的文化重建: 哈贝马斯生活世界的历史 - 时间维度
一般认为,传统文化赋予我们对生活和自我同一性的认同是透明的,用生活世界理论的术语说,也就是非课题性的: 我们生活于其中却不注意到它,更谈不上反思它.所以"参与者在自我理解的过程中,是不可以从他们所实际存在于其中的生活历史或生活形式里逃脱出来的"[21]( P552).但哈贝马斯认为,随着异质性的偶然经验的介入,在传统中被给定的自我同一性将被打破,导致自我对自身社会角色和行为规范的有效性产生怀疑[22]( P72),从而引发对生活世界的反思.在此基础上,下文将论述: 反思是通过语言而实现的,而"语言作为文化传统包含在交往活动中"[18]( P22).引发反思的"异质性的偶然经验",就是不同民族生活传统中产生的、以语言为边界的相互差异的文化; 反思作为解放的机制,也就体现为: 通过反思,实现文化的重建.并且,对哈贝马斯来说,文化是生活世界的一部分,因此差异的民族生活传统这一"异质性的偶然经验"就成为了反思得以发动、进而引起生活世界重建的关键环节.具体来说:
其一,从文化的多样性到生活世界的半先验性.在胡塞尔看来,文化是世间经验,所以先验的生活世界必然把"一切有关主题的( thematistisches,本文通译"课题性的"---引者注) 人性的,以及人的文化构成物的理性与非理性的问题全部排除掉"[2]( P16).但是哈贝马斯认为,文化与社会、人格一起,构成了生活世界的三个基本要素[23]( P137).其中文化直接充当着非课题化的背景知识储备.生活世界中"异质性的偶然经验"的介入,就主要指"我"与陌生的他者文化相遇.因此,一则,由于文化传统是以民族生活史为单位的多样存在,所以存在着多个生活世界[24]( P386).二则,文化是世间经验,它要求"对个体的生活历史及特殊的生活形式采取一种完全开放的态度"[21]( P554),所以与胡塞尔先验的生活世界相反,哈贝马斯的生活世界是"去先验化"的[3]( P87).
但是另一方面,哈贝马斯并不希望像舒茨一样,把生活世界完全托付给世间经验.生活世界通过以语言为中介的交往行动而建构起来,而语言是参与交往行动的人们先在地认可并用之不疑的符号结构,从而具有某种先验的性质[23]( P126).因此胡塞尔的先验论与舒茨的自然经验论都无法真正说明生活世界的真相,因为生活世界是半先验的.
其二,生活世界的可错性、可重建性与时间性.对胡塞尔来说: "生活总是在对世界的确信中的生活."[2]( P172)这种"确信"意味着生活世界是不被反思的.但是哈贝马斯却强调生活世界恰恰是反思的最后目标: "生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头."[3]( P24)他认为,异质性偶然经验、也就是"我"与另一种文化的相遇,引起对生活世界( 文化) 的反思,导致我们以往的"透明的生活方式"失去透明性、变得陌生和可疑[23]( P134).也就是说,生活世界的非课题性的背景知识通过反思被课题化.这一点是对胡塞尔生活世界的重大调整.因为这样一来,生活世界就是可错的[19]( P14).把这一点推向极致,生活世界就有可能从总体上被动摇甚至崩溃[23]( P130).
但是另一方面,旧的生活世界被反思冲破的过程,同时伴随着生活世界的重建,或者说生活世界的再生产: 首先,随着交往的不断扩大,他者文化作为异质性偶然经验,不断促使生活世界被反思,从而为文化的重建、进而为生活世界的重建提供了动机或必要性.其次,我与他者文化通过语言进行交往,就是生活世界在反思中被重建的过程,所以哈贝马斯说: 是"语言作为媒介实现了生活世界的再生产"[23]( P137).再次,交往的无限拓展和异质性他者的永续来临,决定了生活世界的重建过程是无限开放和永续未完成性的"循环过程."[3]( P50)所以生活世界的同一性永远是暂时的,它只是"主体之间一瞬间的共同背景"[3]( P99).最后,这种即时颠覆又即时重建的机制,恰恰构成了生活世界的时间性:
"再生产的过程把生活世界的现在的条件与将来的状况连接起来."[23]( P137)与在先验性中沉积过去 -生发未来的时间意识流大不相同,哈贝马斯的生活世界的时间之流在不断动摇又不断重建中挽救了在胡塞尔那里被凝固了的时间的流动性; 偶然的异质经验的介入通过反思改变着生活世界,又随时开创着同样可错的未来.所以哈贝马斯断言,交往行动中的生活世界依然处于"未来、过去或现在"关系之中,而并不"中立于时间之外"[20]( P321).
其三,从时间到历史.哈贝马斯从生活世界的半先验性出发,认为人一方面是其所处的传统的先定的产物,一方面又是新的行动的创造者[23]( P135).
在科学崛起之后,各大民族 - 宗教价值体系已经溃退,因此文化传统并不能直接为当代人提供一套完整、自洽的关于未来生活的信仰( 从这个意义上讲,舒茨完全依靠过去构建未来的方案也是不妥的) ;而作为一种被默认的规范,非课题性的文化共识在被反思的时候会启动对生活世界的重建,进而产生出一种对未来生活方式的理性规划[27].这也是哈贝马斯生活世界可错论的一个重要结论: 人既不完全受传统的规定( 如舒茨和伽达默尔) ,也并不全然抛开传统、单凭一己之力从零开始走向未来生活( 如胡塞尔) .
这样,在哈贝马斯看来,与胡塞尔相反,生活世界中的时间并不发生于内在的原发意识流之内,更不独立于历史,而是处于历史之中,而这个历史就是生活世界的不断重建过程.在他看来,时间本身就是生活不断发生的历史,正如他引用狄尔泰的话: "只要人们从生活的前进和变迁中,即从时间上和随之而形成的发展和联系上来理解生活,生活就是历史的."[19]( P216)而这恰恰符合马克思的看法:"人们之所以有历史,是因为他们必须生产自己的生活."[26]( P81)
三、评 价
第一,海德格尔用异质性的偶然经验突破了胡塞尔时间的河床,时间定向前行的河流变成一片朝向命运无限开放的海洋.深受海氏影响的福柯正是在这个意义用海洋来隐喻无尽的岔路交织而成的无望的不确定性[14]( P18).相似的,哈贝马斯也把充满异质性的未来称作"偶然性的海洋 "[3]( P183 ~184).但是,尽管他承认把非同一性从先验性( 以及工具理性) 中挽救出来乃是当代思想的一大成就,却并不希望出现后现代式的后果,即非同一性或异质性( 多) 反过来吞没同一性( 一) .对他来说,终极同一性( 康德和胡塞尔) 和极端语境主义( 福柯和德里达) 是一对"反向的同谋"[3]( P153 ~154),因为它们都只会在僵硬的规定性与无根的异质性之间择其一端.与之不同,他试图找到一艘"颠簸的海船"[3]( P184),使同一性在不可期的海洋上从异质性的波澜中、在一与多的动态平衡中颠簸而过却并不覆没.他的生活世界的时间性思想,正是以此为出发点; 可错论、半先验性、反思与重建机制等等,都体现着这一目的.
第二,尽管用交往实践替换了劳动实践,哈贝马斯交往的无限开放性和未完成性,从根本上说仍然继承了马克思否定之否定的历史观; 而他用"生活利益网络中的个人"取代胡塞尔的先验主体,则是对法兰克福学派"处在与社会整体与自然的关系网络中的特定个人"[25]( P201)立场的继承和发展.从这个意义上讲,哈贝马斯生活世界的时间性思想,本质上是西方马克思主义与现象学之间深度对话又彼此竞争的一个成果.
第三,可错性和可重建性,也就是暂时的同一性,是哈贝马斯生活世界的历史 - 时间思想的核心创见.但是胡塞尔早在《第一哲学》时期,也就是生活世界概念尚未完整提出的时候,就已经以他惊人的理论洞察力大致预见到了可错的和可重建的暂时同一性的思想方向: "这种真实性现在而且永远处于进行当中.它也是有条件的,它也许一定会被克服,但它总是能够以重新校正的形式和重新自身一致地被经验的世界的形式( 而且如它迄今总是的那样) 成为这种东西."[7]( P91)所以不能把哈贝马斯的生活世界理论说成是对胡塞尔的发展甚至超越;而只能认为,哈贝马斯基于与胡塞尔不同的时间 -历史观念和相左的理论意图,而选择并完整阐述了生活世界时间性的另一种可能的方案.
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