20世纪人类遭遇了一连串的危机。面对这些危机，思想者们都在寻求克服之道，本雅明亦不例外。但他的思考与众不同，其独特性就是非中介的辩证法。本雅明的这一方法贯穿他早期的神性语言理论和晚期的历史哲学。本文试图通过对其前后期思想中非中介辩证法的分析，来揭示其思想的革命性实践意蕴。
1 神性语言的实践本质
从早期的神学语言观开始，本雅明的理论中就具有一种神学倾向。他把人的语言看作是对上帝的语言的分有，在纯粹语言中，思想存在需要借由语言来表达，因而语言表达与思想存在是同一的。他还认为是上帝赋予人类语言命名的能力，所以人类语言并不仅仅是交流的工具，它还内在地具有神性，是一种神性语言。他的早期神性语言理论的方法是一种非中介的辩证法。通过对语言中思想存在和语言存在的同一性与神学的关系，本雅明揭示了语言与神学之间共同具有的非中介性以及神性语言的实践本质。本雅明认为，语言不仅能够表达人类精神内容，而且与万物并存。因为没有一样事物不以某种方式参与语言，而表达自身的精神内涵正是每一事物的本质特征。换句话说，语言中的事物就是该事物在语言中表达自身，而每一个事物都只有在语言中才能得到理解。语言的这种直接性可以被视为语言的“魔力”。这种魔力使得语言具备一种总体性和非中介性，语言传达的就是思想存在。因此，并不是思想存在借由语言(throughlanguage)来传达自身，而是思想存在在语言之中(inlanguage)传达自身。本雅明认为，“语言传达符合它的思想存在。这个思想存在基本上是在语言之中而非通过语言传达自身……这意味着它不是与语言外在地同一。只要思想存在能够传达，它就与语言存在是同一的。”
语言的“魔力”在本雅明这里主要是指语言传达的直接性，也就是非中介性。这种非中介性体现在两个方面:第一，语言在自身中传达自身;第二，语言中传达的内容不受外在的约束，语言本身也不受其表达的内容的约束，用本雅明的话说，就是语言的“无限性”。本雅明认为，神启的可能性存在于语言存在与思想存在的交汇之处。思想存在与语言存在的等同对于本雅明的救赎理论是极其重要的，因为这一等同促成了启示概念，它不断地将自己擢升至语言哲学的中心并与宗教哲学构成了最亲密的联系。神学与语言魔力的共性在于，“宗教最高深的思想区域同时又是(在启示概念中)唯一的一个肯定能够表达的区域。因为它在名称中被言说并把自己表达为启示。然而，这也使人注意到只有最高深的思想存在才依靠人的语言，正如在宗教中出现的那样。”
宗教教条不涉及判断，因而宗教是最为纯粹的形而上学。也正因为宗教远离现实世界，所以它可以在语言中得到最为纯粹的表达。而信仰就是对宗教的教义的实践，宗教在教义中表达自身。两者在表达自身时都是无中介的、直接的。这种结构上的相似性使神性语言得以可能。本雅明将资产阶级的工具语言观视为人类语言的堕落。因为工具语言观忽视了语言中的思想存在以及语言本身具有的总体性和非中介性，而仅仅把语言看作是表达的工具。这种将思想存在与语言存在相分离的做法，被本雅明视为走出伊甸园的完满状态后的堕落。从神学的角度来看，如果生命树代表了人类在伊甸园中和谐完满的生活和纯粹的语言，那么蛇引诱人类获取的智慧树上的果实是一种善与恶的判断，是无名称的知识，这种知识被伊甸园认为是恶的知识。因为这种善与恶的判断放弃了名称而成为一种外在的知识。
语言的堕落结果就是人类词语的诞生，人类语言从纯粹语言的魔力中走出来，成为一种知识的语言。在人类词语中，语言不具有传达的直接性，词语受其内容的约束也不再具有无限性。本雅明认为善与恶是无名称的语言，是一种判断，也是一种间接的和抽象的表达。人类把语言用于判断，就是让语言沦为手段和工具，并作为空洞的词语。
这种判断的人类词语有了表达的客体，它自身外在于这些客体，同时丧失了自己的内容。因此，对于语言的基本构成来说，堕落有三重意义。首先，人把语言作为一种途径走出纯粹语言，这使得语言丧失了总体性，它的任何部分都可当作一个单纯的符号。其次，人类语言的堕落破坏了名称的直接性，使自身沦为一种手段。最后，判断使语言丧失魔力而无法依靠自己来掌握世界。本雅明认为要克服这种工具语言观，就要恢复语言堕落以前的传统，回到生命树统治时期的世界。生命树代表着纯粹而完整的神圣力量，代表着物和人同神之间的直接交流。弥赛亚救赎思想就是要回到最初的起源，这意味着重返伊甸园时代生命树统治下的和谐状态。所以语言不仅仅是交流思想的工具，它还内在地具有神性，代表了人与上帝最直接的联系。
人的语言是神性语言或纯粹语言的反映，是上帝赋予了它命名的能力，对事物命名就是对该事物的理解。也正是因为人类语言的这种命名的能力，使得我们在面对真理时需要使用与知识不同的方法。本雅明认为认识是一种占有，认识的对象必须在意识中被占有，占有之后认识对象的性质才能够被确定下来。对于这样的被占有物来说，他们没有作为自我表达者存在，而表达本身也是次要的。但是，真理的方法却是其自身的表达，是存在所特有的性质。真理在这里就是最高的理念，它不可被质疑，也不可被占有，我们只能从其存在本身去把握它，而把握的方法就是非中介的辩证法。本雅明将理念与物的关系比作星丛与群星之间的关系，但并不是像阿多诺那样以概念为中介去把握理念，而是在现象组成的星丛中去直接把握理念。在星丛中，现象完整地保留了它们的差异性，而在对理念星丛的把握中我们既拯救了现象也表现了理念。本雅明在这里试图克服康德主义和黑格尔主义者们对于概念具有的纯粹认知能力的过分夸张，并通过这种非中介辩证法揭示他们建构超越时间、历史和语言的绝对主体计划的破产。
把人类语言作为神性语言的反映，赋予了语言以总体性，这种总体性试图对抗由主—客二分而带来的对于主体性的过分依赖。主体—客体关系式的存在结构意味着认识的对象总是外在于认识的主体之外。但是语言并不能存在于言说者之外，言语行为本身就是语言。没有了言说者的言说行为，语言就是不存在的。所以在言说之外去认识语言只是以一种机械的视角去割裂语言与言说者，这种对于语言的认识显然是片面的。我们需要以一种总体性的视角来看待语言，言说即是语言，语言即是言说。因此语言本身就是一种实践，语言知识也就是一种实践性的知识。对于我们自己来说，母语中的语言规则是不言自明的。
婴儿并不是先学会母语的语法，然后再学会用母语去交流。相反，他们是在交流中学会母语，而在这一过程中，语言规则是透明的。本雅明的神性语言问题也是神学问题。宗教和语言都具有非中介的直接性。在宗教中，信仰就是实践宗教的教义和信条。神学必须与启示相关，它是神的启示。这种内容与意义的统一和纯粹语言一样具有非中介性，内容并不需要凭借什么来达到意义，内容本身就是意义。神学与语言一样都涉及总体性以及与个体之间的交互关系。
如果缺乏人与神之间的沟通关系，即便如海德格尔那样否定了关于神的抽象知识，神学也容易退入私人领域，成为个体的冥想神学，也就不可避免地会走向xuwuzhuyi。因此，我们在启蒙后盲目地切断与神之间的语言沟通，会使语言沦为一种工具。因为“语言原就有一种交往和沟通的性质，上帝正是以‘说’的方式与世界交往，经历着创造和救赎的历程;也正因为人离不开以语言的活动来实现自己的生存，因此人在本质上与语言存在着存有论意义上的关系(communicatingasontolo-gy)”。启蒙后神与语言之间的断裂关系不仅仅体现在上帝在现代社会中的精神空场，同时也体现为语言本身的堕落。人与上帝之间的交互关系本来体现为上帝的启示与我们的信仰行为，我们在行为中确证上帝的存在，信仰因此也是一种行为。我们无法从理论上去肯定上帝的存在，因为一个确定的理论总是割裂了总体的分析，我们只能通过信仰的行为去肯定上帝的真实性。
2 辩证意象的救赎实践
1924年本雅明结识了恩斯特·布洛赫和阿西亚·拉西斯，在与他们的交流中他深入地研究了马克思和卢卡奇等人的理论。马克思主义理论中最先吸引本雅明的是共产主义的实践思想，他将这种实践思想吸收到他原有的理论中来。但此时他并没有动摇早期神学视角中的弥赛亚目标，却更强调行动的重要性。对于共产主义，本雅明始终保持着一种审慎的态度，他并没有把它作为一种行动的理想来看待，而是把它看作是一种“必需的行为方式”。所有政治行动的价值在他看来都是毫无意义的，然而这并没有丝毫减少共产主义行动的价值，因为这一行动本身就是对它目标的一种“矫正”。1926年在写给朔勒姆的一封信中，本雅明说道，“在每种情况下，行动都是无情地、在自我理解中激进地展开的”。行动的自我理解很难保证自身的客观性，所以行动的目标也不是一劳永逸地被设定了的，而是需要在每时每刻由行动自身去不断矫正的。本雅明在接受了马克思的历史唯物主义之后，他的非中介辩证法亦进入了其历史理论之中，表现为一种辩证意象观念。在辩证意象观念中，本雅明在某种程度上消除掉了他早期理论中的神秘性，以一种更为现实的立场关注人类解放或救赎。
从20世纪20年代开始，法西斯主义开始在欧洲盛行。本雅明认为，“法西斯主义之所以有机会得逞，原因之一就是，在进步的名义下，反对者把它看作一种历史的常态。”本雅明这里主要是批评德国社会民主党将历史唯物主义庸俗化为基于某种机械决定论的历史进步论。这种历史观把历史发展视为一种必然的进程，全然未给历史主体留下任何能动性，从而也就使得革命成为不可能之事。针对这种情况，本雅明提出辩证意象观念是为了克服这种基于某种历史必然性观念而放弃革命的改良主义立场。所谓辩证意象，就是打破了线性的时间关系、将过去之物与现在辩证地并置在一起的方法。“通过把日常生活中的要素从它们的原始语境中超拔出来并重新布列在一个新的星丛之中”，就可能借助这种辩证意象激发人们摆脱被动的状态，为积极的批评和革命行动做准备。他将弥赛亚救赎理论与马克思主义理论结合起来，独创了这种弥赛亚式的马克思主义。
在《单向街》以及《波德莱尔》中，本雅明大量地运用辩证意象的方法来揭示资本主义社会对于原有生活的改变。比如，将拱廊街看作是豪华工业的一项发明，社会中的闲逛者和波西米亚人体验着资本主义带来的“惊颤”。同时，资产阶级十分强调私人领域，将室内装修成带有个人特色的空间。但是越是强调个人生活，就越是凸显出资本主义社会对于私人领域的吞噬:闲逛者只有在人群中才感到安全，而波西米亚人像其他社会底层阶级一样无时无刻不处在反社会的躁动中，小资产阶级则可以通过它们外表和步态上的共性判断出来。然而，人们似乎并不理解这些变化的真正原因是什么，因为他们正陶醉于商品的“宗教般的麻醉中”，这也就是马克思所说的商品拜物教。
在本雅明的眼中，资本主义的所有繁荣都是一片废墟的假象，人类历史的所谓进步不过是废墟的不断堆积。他利用克利的《新天使》作为意象来说明救赎与进步之间的关系。在我们看到的一连串历史事件的地方，天使却看到了一场灾难，这场进步的灾难不断地把新的废墟建立在旧的废墟之上。他认为要克服历史进步理论，首先要克服匀质而空洞的时间观，要把历史看作是无数个“当下时间”(Jetztzeit)。一般的历史学只是把材料填充到匀质而空洞的时间中，而唯物主义的历史观则是建立在“一个结构原则的基础上”。这就是将当下的历史问题逐一拣选出来并置在一起的构造原则。思维在某一时间点上停止时，当下的历史问题就会从时间链条中凸现出来，这就是“单子的爆破”。单子爆破的意义在于把个体的事件辩证地从它的时代中解放出来，使之既具有那个时代的特征又不受制于那个时代。同样的，也可以把一个时代辩证地从历史进程中解放出来，使之既具有历史性又不沦为一连串历史链条中的某一个环节。这种爆破单子的过程是非中介性的，它既不以个体的意图为中介，也不以预先的社会进程构想为中介。历史唯物主义者只有在历史问题以单子形式出现的时候才会研究它，他们从单子的结构中看到了为过去的压迫而革命的契机。革命行为本身就是对历史进步论的批判，它是驶向未来的历史列车的“急刹车”，也是真正的“紧急状态”。本雅明认为，这样的“紧急状态”会改进我们在反法西斯斗争中的形势。
那么，救赎何以可能呢?本雅明认为人类通过传承苦难的记忆而保留了弥赛亚救赎的种子:
我们每一代人“都被赋予了些微的弥赛亚式的力量”。我们保留回忆不仅是为了简单地还原历史本来的模样，而更要在这种苦难记忆沦为统治阶级工具的危急时刻去抓住它。这些停滞的意象就成为我们获得解放的一个个契机。本雅明希望通过弥赛亚救赎理论切断这种建立在空洞的线性时间观基础上的历史观，每一个“当下时间”都是一扇可以通向弥赛亚的窄门。也就是说，每一个“当下”都具备革命的可能性，历史唯物主义者要做的就是在当下停下脚步，观照现实。他以法国大革命为例来说明辩证意象在现实中的实现。对于罗伯斯庇尔来讲，法国大革命就是一个填注着当下时间的古罗马。这场革命就是发生在历史旷野中的一次“辩证跳跃”，大革命带来新的历法，使原有的历史进程土崩瓦解。所以，“当下时间”不是连接过去与未来的过渡时间，它意味着停顿和跳跃的可能。在历史的急刹车之后，我们才有可能迎来弥赛亚的降临。没有了“当下”的停顿，任何过去的历史都将是空洞的。
3 走向开放的弥赛亚
本雅明虽然接受了马克思主义，但他并非一个一般意义上的马克思主义者。一方面，他的非中介辩证法使得他能够突破资产阶级以及第二国际的历史进步观，为无产阶级革命提供观念上的可能性;但另一方面，这种独特的辩证法也使得这种革命或弥赛亚救赎呈现出一种开放性。
本雅明并不赞同马克思将苦难的记忆与未来的胜利承诺联系起来的做法，同时也批判了第二国际对于未来承诺的误读。如果我们简单地遵从“昨日的受难者就是明日的胜利者”的逻辑来看待历史，那么历史就容易成为胜利者的历史。这样一来，我们就倾向于将行动付诸遥远的未来，而错过改变现实的政治契机。胜利者的历史要求历史自身的不断进步与发展，并且在某一个时间点(胜利者自身权力得以制度化的时刻)上达到终结。其次，马克思理论中潜在地加强了受难者的愤怒情绪，这种愤怒的情绪极易将自身的革命行为与历史的进步联系起来，而对资本主义发展过程的记忆缺乏应有的反思。因此，马克思主义理论在制度化的过程中极易被极权主义所利用。本雅明看到了这样的发展逻辑，他认为“一切权力都是虚幻的，尽管权力在不断地改造自身，但是传承会加速其自身的衰败”。所以，我们需要一种自身就具备实践性的理论去打破这种关系的传承，并在受难者的记忆中解放自己。出于这样的理论目的，本雅明切断了记忆与承诺之间的联系，并赋予承诺以最大限度的自由，这样，解放就可以在任何时刻降临。同时，过去的受难者并不一定享有未来的胜利承诺，能否摆脱现有的苦难在于能否抓住机遇进行革命。本雅明的这种激进的末世论与实践理论之间形成一种独特的亲和力。在他的理论中，实践不是明确地指向未来的某一个时间点，而是指向那种时刻存在的契机。能否掌握这些契机关键在于我们能否从过去苦难的记忆中找到救赎的途径。
在本雅明的历史理论中，历史不再指向未来的某一时刻，而是在无数个“当下”停顿、并准备跳出历史链条的可能性。所以，他的辩证意象丧失了实践目的的明确性，它可以指向任何一个“当下时间”，是一个随时都可达及的开放的目标。与之相对，历史进步论所理解的历史规律具有向前发展的必然性，这使得在进步论指导下的实践具有很强的指向性。而本雅明反对这种历史进步论，他的历史理论中也不存在历史必然规律的位置，所以在他的理论中我们很难找到实践的明确目的。本雅明所理解的实践目的就像真理一样是不可以被人类轻易把握到的东西。因为现代性把原有的启示真理边缘化，并用“真正的知识”
来代替真理，所以现有的真理概念其实要表达的只是“正确的知识”，这就要求我们既要保留启示真理的位置，又不能以其为行动的目的。弥赛亚与历史目的的联系是神秘而间接的，本雅明希望通过共产主义行动来“矫正”共产主义理想的种种弊端并克服弥赛亚的不确定性。这一实践要求真正的弥赛亚保持一种持续开放的状态。因为以往的共产主义承诺并没有如其所述地让受难者摆脱灾难，反而加重了奴役与压迫。在第二国际的历史目的论者那里，我们所期待的共产主义被置于彼岸世界而从某种程度上远离了实践的范畴。
本雅明希望通过辩证意象来时刻提醒我们革命的必要性，每一个当下的时刻都可以是一个革命的契机，但是这并不意味着我们的革命是漫无目的、随意的革命，我们仍要为弥赛亚保留位置。我们不能一相情愿地为了认识真理而用理性去占有自然或神的位置，相反，这两者的位置应被完整地保留，哪怕是以沉默的方式存在，或者也可以说是将其暴露在虚空之中。因为只有这个位置始终暴露于空虚性之中，绝对的现在才能够诚实地面对自己。在现代社会，只有空虚才是完满，因为一方面，xuwuzhuyi意味着空无一物;而另一方面，xuwuzhuyi还意味着重新建构的欲求。
从这个意义上说，弥赛亚救赎并不是对于以往理论原则单纯彻底的颠覆，它是一种打断了一贯的发展逻辑的新的构造原则。本雅明后期的辩证意象理论遭到了阿多诺的质疑。阿多诺认为文化特征的唯物决定论只有通过全部社会进程的中介才得以可能。在阿多诺的非同一性理论中，他认为非同一性、非概念物必须要以概念为中介才能进行哲学上反思。他的否定的辩证法就是要将非同一性与同一性之间的矛盾保留下来，唯有如此，辩证法才能够对非同一性进行持久的意识。即便如此，我们也不能够简单地将本雅明的方法驱逐出辩证法的范畴之外。本雅明在阿多诺之前就意识到非同一性的重要性，不同的是本雅明并没有借助概念作为理论的中介，而是用语言进行直接的表达。根据阿多诺的理论，我们的感觉和直觉与语言反映的只是外界的个别事实，这个事实是无法被我们充分把握的。
那么本雅明所采取的方法就是使非同一性通过语言、并在语言中进行表达，而这种表达本身就是实践的过程。通过语言的表达我们得以掌握生活世界的多样性和差异性。本雅明认为，“语言不仅先于意义，也先于思想”。这里的语言是指恢复了原有张力的纯粹语言，此时的语言不仅仅是我们表达的工具，它本身就具备意义。因此，我们不能把本雅明的辩证意象看作是唯物主义的一种随意的建构，因为他相信语言的总体性能力可以承担起启示的作用，并且我们可以通过语言本身受到革命的感召。如果将本雅明的语言与我们尼采曾经将xuwuzhuyi分为“积极的xuwuzhuyi”和“消极的xuwuzhuyi”。
惯常理解的语言等同，那么这种辩证意象就很容易沦为实证的描述，而这种工具性的语言也恰恰是本雅明所批判的资产阶级语言观。本雅明相信这种独特的叙述方式不仅仅能够反映社会进程，还把现代社会生活的碎片重新整合为一个可以被认知的整体。沃林认为，正是这种吸收唯物主义历史哲学的独特方式造就了本雅明晚期理论的主要成就。
由以上对于本雅明非中介辩证法的考察，我们可以基于这个新视角对其主要的学术思想进行梳理。本雅明将语言擢升至神学的高度是为了肯定语言本身所具有的总体性和直接性，他坚信我们可以在语言表述过程中看到思想存在。而以神性语言去表述本身就是一种实践，这奠定了他晚期历史哲学的一个重要基础。本雅明最先看到了体系哲学的同一性带来的灾难，他主张恢复生活世界的非同一性。但是他并没有将概念作为实现非同一性的中介，而是诉诸纯粹的语言。我们用语言去表述经验世界，这既是对经验世界的一种拯救，也是一种实践方式。也恰恰由于他独特的辩证法，使得他的作品呈现出一种碎片化的倾向。通过对他非中介辩证方法的深入解读，可以理解本雅明的理论并不是一种无逻辑的理论或幼稚的倒退。他将神学要素引入了马克思理论之中，独创了弥赛亚式的马克思主义理论。在他的弥赛亚理论中我们可以看到一种新颖的历史观。
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