摘 要： “实体”观念是古印度哲学中讨论的重要内容。印度远古文献吠陀中就有这种观念的早期形态。奥义书中提出的“梵我”思想、佛教中的“法”和“识”的概念、胜论派中的“实句义”思想、数论派的“自性”与“神我”理论、吠檀多派中“不二论”等都涉及实体观念。这种观念展现了古代印度哲人对自然和人生现象的本质问题的看法,并在一定程度上反映了一些社会阶层的思想倾向。
关键词： 实体; 梵; 婆罗门教; 印度哲学; 东方文化;
Abstract： The concept of “substance” is the important content of discussion in ancient Indian philosophy.An early form of this concept is found in the ancient Indian literature of Veda. have put forward the thought of Brahman and ?tman. Buddhism has put forward the concepts of dharma and consciousness. has put forward the concept of padārtha. has put forward the theory of and . Vedqnta has put forward the theory of advaita, etc. All these involve the concept of “substance”. These concepts of “substance” have shown the views of the ancient Indian philosophers on the essential problems of the phenomena of nature and life, and to some extent, they reflect the ideological tendency of some social strata.
Keyword： substance; Brahman; Brahmanism; Indian philosophy; oriental culture;
所谓“实体”在古印度哲学中有多种理解或解释。一般而言,它是指构成事物的根本因或事物本身,也常常被称为事物的主体或本体。这在远古时期的印度圣典吠陀中就有探讨。后来出现的大量印度哲学流派中也在这方面提出见解或理论。本文拟对印度古代一些重要文献或思想流派中的有关思想进行梳理和分析,并简要地加以评 述。
一、吠陀中的“太一”思想
吠陀是古印度现存最早的宗教历史文献。它的最初形态是上古印度人口头创作的一些反映当时人们对神的敬仰、畏惧以及生活感悟的赞歌。其中有一些哲学的思维,但主要的还是宗教方面的思想。这类文献后来被整理成书面文字,流传至今。吠陀文献数量众多,有数千首,提出了多种思 想。
在现存的几首明显有哲理思想的赞歌中,可以看到吠陀诗人关于事物根本或本体的表述。其中提出的“太一”(tad ekam)概念在这方面的含义较为明 显。
《无有歌》是较早提出这方面思想的一首赞歌。《无有歌》(《梨俱吠陀》10,129,1—3)中说:“那时,既没有‘无’,也没有‘有’;既没有空(气),也没有它外面的天。什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?是否有深不可测的水?那时,既没有死,也没有不死。没有夜与昼的标记。太一靠自己的力量无风地呼吸。除此之外,没有其他东西。最初,黑暗被黑暗所掩盖。这一切都是无法辨别的水。生者为空虚所遮盖。太一通过炽热之力而产生。”1这里提出的“太一”实际上是世界产生之初的一个东西。在太一之前,不存在有无,不存在天空,没有夜与昼,没有物体的生死,太一是靠自己的力量呼吸,通过炽热之力而产生的。那么,它实际上就是世界产生之初最原始的存在物,这里就有了一些事物原初或根本的含义。尽管此处的实体含义还不是很清晰,但已开始探讨事物的根本了。这是古印度后世实体观念的雏 形。
《造一切者之歌》也是一首论及“太一”的赞歌。《造一切者之歌》(《梨俱吠陀》10,82,5—7)中说:“在天、地、阿修罗和神之前,水怀着什么样的胚胎?在那胚胎中可以看到聚集着的一切神。洪水怀着胚胎,其中聚集着众神。这胎安放在那太一的肚脐上,那里聚集着存在的一切东西。你不能感知创造一切生物的那(太一)。在你们中产生另外的东西。为迷雾所笼罩的诗人的嘴结结巴巴,他们彷徨不满。”2这里论及了聚集着众神、一切东西的胚胎,而这胚胎是安放在“太一的肚脐上”。那么,这太一也就是最根本的,太一产生一切生物。但这首赞歌在把太一描述为创作一切的根本后,似乎又不太确定,因为“不能感知”。这种太一之说显然是赞歌作者也不很确定的,所以诗人虽然提出了涉及事物根本或本原的看法,但“嘴结结巴巴”和“彷徨不满”。因而可知,在吠陀时期,为数不多的哲理诗的一些哲学理念还是不成熟的,是印度后世清晰和系统哲学思想的萌芽形 态。
二、奥义书中的“梵我”理论
奥义书从广义上说也属吠陀文献,然而它的内容和早期吠陀文献又有差别。奥义书中虽然也有宗教的观念,但同时提出了大量的哲学思想,是印度后世哲学理论的主要思想源头。奥义书最初也是口头创作的,现在人们看到的奥义书是后人整理成的书面文字。奥义书的数量很多,现存有二百多种。“实体”方面的思想在奥义书中有较为明确的表 述。
奥义书中关于事物实体的主要观念体现在对“梵”和“我”这两个概念的论述 中。
“梵”(Brahman)这个概念被奥义书哲人看作是世间一切事物的根本或本体,是万有的根本因。如《秃顶奥义书》(2,2,12)中说:“梵确实是这不朽者。在前是梵,在后是梵,在右在左(亦是梵)。(梵)在下和在上伸展。梵确实是这一切。他是最伟大的。”3《白螺奥义书》(3,7)中说:“高于这(世界)的是梵。最高的,伟大的(梵)随众生的身体藏于其中。认识(梵)这一所有(事物)的包容者(或)主宰者,就(将)变得不朽。”4这里的梵被说成是包容一切事物的,是一切事物自身,又是高于一切事物的。这种描述实际就是将梵视为世间一切事物的最高实体。
“我”(?tman,音译“阿特曼”)这个概念在奥义书中一般被描述为是生命现象的主体,人的灵魂,身体中的主宰者。如《广林奥义书》(3,7,23)中说:“(他)不被看(却是)看者,不被听(却是)听者,不被认知(却是)认知者,不被领悟(却是)领悟者,除他之外,没有看者,除他之外,没有听者,除他之外,没有认知者,除他之外,没有领悟者。他(就)是你的我(阿特曼),是内部的控制者,不朽者。”5在这种叙述中,我或阿特曼实际就是人的视觉、听觉、知觉的主体,是人的各种精神作用后面的主宰者或实 体。
在绝大多数奥义书中,梵和我这两个概念是不作严格区分的。这两个词经常混用。因为奥义书的主流思想认为,宇宙一切现象的本体和人等生命现象中的主体是同一的。也就是说,主宰人生现象的实体和主宰一切事物的本体是同一个东西。梵和我是不二的。而且,最高实体在本质上就是一切事物。它们是没有差别的,人们觉得有差别仅仅是由于自己有幻觉而已。《歌者奥义书》(6,9,4)中说:“整个(世界)以那(精微之物)为自我,他是实在,他是阿特曼,他就是你。”6《歌者奥义书》(7,26,1)中说:“气息(产生)于阿特曼,希望(产生)于阿特曼,记忆(产生)于阿特曼,空间(产生)于阿特曼,火(产生)于阿特曼,水(产生)于阿特曼,出现与消失(产生)于阿特曼,食物(产生)于阿特曼,力量(产生)于阿特曼,理解(产生)于阿特曼,冥定(产生)于阿特曼,心思(产生)于阿特曼,决定(产生)于阿特曼,意(产生)于阿特曼,言语(产生)于阿特曼,名称(产生)于阿特曼,曼陀罗(产生)于阿特曼,羯磨(产生)于阿特曼。确实,所有这(世界万有都产生)于阿特曼。”7这里说的“阿特曼”既可以说是作为世界一切事物中的梵(大我),也可以说是人生命现象中的我(小我),二者是同一 的。
奥义书中虽然有时用“梵”这一词,有时用“我”这一词,但并不是主张有两个实体,而是持一种一元论,强调梵和我是同一不二的最高实体,主张“梵我一如”或“梵我同 一”。
三、佛教中的“法体恒有”和“识有”思想
佛教是古印度宗教哲学中思辨性较强的一个派别。此派对于人生及事物的根本在释迦牟尼创教之初就开始关注了。早期佛教在这方面提出的一个重要思想是缘起论,认为人及事物都是由各种条件(缘)相互作用而形成的,不存在一个单一的永恒不变之体。事物是无常的和无我的。因而,早期佛教否定奥义书中提出的那种恒常不变的梵或我的观念,否定世间事物或人生现象中有一个根本主体或最高本 体。
从缘起论出发,后来的佛教流派在判定事物或人生现象本质时,作出了不同的解释。认为生命现象或一切事物中有着实在之体的主要是小乘部派佛教中的说一切有部。《大毗婆沙论》卷第七十六中记述这一部派的思想时说:“有为法未有作用名未来,正有作用名现在,作用已灭名过去。复次,色未变碍名未来,正有变碍名现在,变碍已灭名过去。受未领纳名未来,正能领纳名现在,领纳已灭名过去。想未取相名未来,正能取相名现在,取相已灭名过去。行未造作名未来,正有造作名现在,造作已灭名过去。识未了别名未来,正能了别名现在,了别已灭名过去。复次,眼未见色名未来,正能见色名现在,见色已灭名过去。广说乃至意未了法名未来,正能了法名现在,了法已灭名过去。……三世诸法因性果性,随其所应次第安立。体实恒有,无增无减,但依作用说有说无。”8
按照这里的论述,有部认为“三世法”虽然时间有变化,状态有变化,显示出来的作用有差别,但在本质上它们是“体实恒有”的。此处说的三世法的生灭变化实际就是缘起的事物的形态变化。在有部看来,处在三世中的事物虽然有不断的因缘形态的变化,但变化的事物还是实有的。这些因缘不会绝对消失。具体的事物不会无中生有,也不会绝对地毁灭。所谓生灭不过是因缘形态的变化,而变化的因缘之体是实有的。有部的这种理论常被概括为是“法体恒有”。因而,有部的“法体”是实在之体。这种实在之体与奥义书中说的梵或我这样的实体相比,差别在于有部的实在之体不是单一的,而应该是多种因缘的变化之体。而奥义书中的梵或我是单一的最高实 体。
印度佛教中的缘起观在大乘佛教中也得到发扬。中观派以事物缘起为根据判定事物是空。如《中论》卷第四中说:“未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。”9这样,在中观派这里,诸法是没有实在之体的。中观派否定有实在之体,却不否定事物的实相,如青目在给《中论》卷第三作的注释中说:“诸法实相即是涅盘。”10然而这里的实相主要指事物的本来面目,也还是缺乏实体之义。中观派是强调缘起性空的,在这方面的观点与有部不 同。
印度的大乘佛教中还有一个瑜伽行派。此派主张一切唯识,万法唯识。瑜伽行派的着作中有大量关于“识有”的论述。如《成唯识论》卷第一中说:“实无外境,唯有内识,似外境生。”11如果这“识有”的理论是把识视为一个产生事物的根本实体,那么佛教中也就确有一种事物实在的实体理论。但这里说的“识”还不是一个真正实在的实体,它只是瑜伽行派用来论述事物“性空”的一个概念,是一种“方便说法”。正如《成唯识论》卷第二中说:“为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”12显然,在瑜伽行派中也不存在那种真正实在的最高实体。此派对法的看法在本质上与中观派是没有根本差别的。比较来说,有部对于“法体”的论述离真实实体的概念相对近一 些。
四、吠檀多派中的“不二 论”
吠檀多派是印度哲学中影响最大的派别,此派继承和发展了奥义书中的主要理论,在实体问题上提出了与奥义书中的主流“梵我”思想接近的理论。吠檀多派中有不少分支,其中在印度后世影响最大的是“不二论”。这一理论的较早代表人物是乔荼波陀。他在其主要着作《圣教论》(3,3—4)中说:“一我变现诸个我,如空现为众瓶空;和合而有如瓶等,斯乃所说生之义。”“犹如瓶等中之空,瓶等遭到破坏时,其空悉归于大空。众我汇入我亦然。”13这里说到的“变现”实际上是幻变,因为就如同许多瓶中的小空间与瓶外的大空间并没有实际的区别一样,只是由于这原本一体的空间被众多瓶所隔开,因而显得有很多分别的空间,而实际上仅有一个没有部分的空间。乔荼波陀在这里用许多瓶中的小空间与瓶外的大空间比喻个我(众多小我或世间事物)和最高我(梵)的关系,认为它们是“不二”的,即不存在梵(大我)之外的我(小我)。梵和我(小我)的区分是不实在的。真正实在的唯有最高实体 梵。
吠檀多派在乔荼波陀之后最重要的思想家是商羯罗。他也是吠檀多派中不二论的代表人物。商羯罗在其主要着作《梵经注》中说:“梵是全知全能的,是世界的产生、存在和解体的原因。”14商羯罗还认为,梵在本质上是唯一不二的,但由于无知之人对梵的理解不同而表现出有两种梵:一种是下梵,它是有限制的、有属性的,表现为神创造的具有不同名称和形态的世界;另一种是上梵,它是摆脱一切条件因素的、无差别的、无属性的。在商羯罗看来,下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物,在实际上,梵只有一个。15由此可知,商羯罗虽然提出了上梵和下梵的概念,但他认为这种区分是由于人不能认识事物的根本才出现的,真正的梵只有一个。这梵是世界万有的最高实体,事物离开梵这种实体是不存在 的。
吠檀多派中关于实体的观念当然还有其他一些思想家,见解与乔荼波陀和商羯罗的不一样。如罗摩奴阇主张限定不二论,认为尽管实体被性质(属性)所限定,但实体和性质都是实在的,性质并非虚妄。此派中还有不少哲学家,在这个问题上有其他观点,但在印度哲学史上,他们的观点都没有商羯罗的影响大,此处不 论。
五、胜论派的“实句 义”
胜论派是印度正统派哲学中的一个重要派别。此派主要表明了一种自然哲学,对世间各种事物的形态和差别进行了分析。在这种分析中,胜论派提出了一种“实句义”的理论。此派认为,各种事物是由一些主要的句义构成的。所谓“句义”(Padārtha)指与概念或观念相对应的实在物。按照此派的根本经典《胜论经》的观点,主要的句义有六种:实句义(事物自身)、德句义(事物的静的特性)、业句义(事物的动的形态)、同句义(使事物产生相同性的东西)、异句义(使事物产生相异性的东西)、和合句义(使事物的实体与属性等产生不可分的内在联系的东西)。16
在这些句义中,实句义是基础。实也就是实体,指事物的自体。一般的事物都有一些性质或形态的外在表现。如火有热的特性,冰有冷的特性,空中的鸟有运动的形态。在思想上把这些特性或形态去掉,剩下的事物自身就是实。胜论派认为实体有九种:地、水、火、风、空、时、方、我、意。17
地、水、火、风是各种物体的物质元素18,它们由极微构成。空在奥义书中常指空间,有时也指元素,但在胜论派中空主要指一种元素,这种元素被设想为是声音的依托体。19时指时间,人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念,是因为存在时这一实体。20方指空间或方位,人们之所以产生东、南、西、北、上、下等观念是由于存在方这样一个实体。21我指个人的生命现象的主体或灵魂,不同的身体有不同的我,我本身不能直接感知,它的存在是根据身体中存在着许多生命现象(呼吸、感觉、欲望等)而被推论出来的。22意是我(灵魂)与外感官的联络者,当五感官与外界接触时,人有时产生认识,有时不产生认识,这就是意存在的证明。23
胜论派的这种实体观念与奥义书和吠檀多派的最高实体梵是不一样的,它不是唯一实在的事物最高的本体,而是指各种事物形态的依托物或性质的载体,而且有多种。胜论派实句义中的“我”接近于奥义书和吠檀多派中说的小我,但又与其不同。胜论派的“我”不是虚假的,它没有大我(梵)的含义。奥义书和吠檀多派中说的小我在本质上就是大我,小我之多是虚假的。唯一实在的实体就是大我或梵。而胜论派的实句义下属的我是实在的,这种实体的数量之多也不是虚假 的。
胜论派实体中的地、水、火、风等可以分为极微,是事物的最小单位。这些极微是构成物质世界的基 础。
胜论派的实体观念是其自然哲学的重要组成部分,它对世界和人的生命现象的基本形态的分析,有不少内容在古代促进了人们对自然现象的科学观察,有一定积极意 义。
六、数论派的“自性与神 我”
数论派也是印度正统派哲学中的重要派别。此派主张一种转变说的世界生成理论。数论派认为,人的生命现象和世间事物来自两个根本实体,即“自性”(Prak?ti)和“神我”(Puru?a)。自性是一种物质性的和阴性的实体,神我是一种精神性和阳性的实体。二者的结合生成了包括人生命现象在内的世间事 物。
关于“自性”的存在,数论派的主要着作《数论颂》及其古注《金七十论》中都有叙述。如《数论颂》(15)中说:“别类有量故,同性能生故,因果差别故,遍相无别故。”24根据《金七十论》的解释,这一颂的意思是:世间各类事物都是有限量的,这些有限量之物一定要有一个根本因;众多事物有相同性,这相同性应来自一个因;事物能被产生,这产生也要有一个能生的因;因和果有差别,世间众多有差别的事物是果,从这果能推论出一个与之不同的因;世间众多事物最终都要回归其根本因中,成为无差别的东西。由这五个理由可知存在作为根本因的自性。25
关于“神我”的存在,《数论颂》及其古注《金七十论》中也有叙述。如《数论颂》(17)中说:“聚集为他故,异三德依故,食者独离故,五因立我有。”26根据《金七十论》的解释,此颂意为:一切事物聚在一起是为了一个不同于这些事物的使用者,这就是“神我”;世间物体都是由具三种性质的成分——“三德”27构成的,而这三德需要一个统摄它们,使之有知觉作用的实体,这就是“神我”;身体等需要一个依赖者,这就是“神我”;世间事物就如同食物一样要被人享用,这个食者就是“神我”;世间充满痛苦,在解脱时,要有一个脱离(独离)身体的东西,这就是“神我”。由于这五个原因,所以数论派认为要设立一个神我。28
数论派认为,神我和自性这两个实体结合在一起时产生世间事物和人生现象。直接产生这些现象的是自性,但自性的产生行为必须要有神我的作用。离开神我的作用,自性是无法转变出世间事物的。《数论颂》中认为,自性和神我结合后产生世间事物的情况就如同一个瞎子和瘸子的合作一样。如《数论颂》(21)中说:“如跛盲人合,由义生世间。”29根据《金七十论》对此颂的注释,此颂意为:神我相当于只能看路而不能走路的瘸子,而自性相当于只能走路而不能看路的瞎子。只有瘸子骑在瞎子身上,二者合作,才能正确地向前走路。《金七十论》卷上对此颂解释的原文是:“如跛盲人合者,此中有譬:昔有商侣往优禅尼,为劫所破,各分散走。有一生盲及一生跛,众人弃掷。盲人漫走,跛者坐看。跛者问言:汝是何人?盲者答言:我是生盲,不识道故,所以漫走。汝复何人?跛者答言:我生跛人,唯能见道,不能走行,故汝今当安我肩上,我能导路,汝负我行。如是二人以共和合遂至所在。……由义生世间者,由人为见他,自性为独存故,因此二义故得和合,是和合者能生世间,譬如男女,由两和合故得生子,如是我与自性合,能生于大等。”30
这段引文中说的“大等”是指神我与自性结合后产生的事物。《数论颂》(22)中说:“自性次第生,大我慢十六,十六内有五,从此生五大。”31根据《金七十论》对此颂的解释,这一颂论述了自性在神我所作用后产生的事物。自性先生出“大”(亦称为“觉”,是人的知觉及世间中的意识)。从大生出“我慢”(指主我性,即将自身与他物相区分的意识)。从我慢生出十六个成分(包括眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心、香、味、色、触、声)。这十六个成分中的后五个称为“五唯”(香、味、色、触、声)。五唯又生“五大”(地、水、火、风、空)。32
数论派的这种两个实体结合后生出一切世间事物的理论在古印度是很有特色的一种世界或生命现象生成 论。
七、其他派别的相关理论
除了上述派别中的实体理论外,印度哲学中还有一些派别,理论中也有关于实体的论述。这主要是耆那教、顺世论和弥曼差 派。
耆那教是印度的主要宗教之一。此教的理论中也有实体的概念。耆那教认为有六种实体,即命我、法、非法、空间、时间、补特伽罗。这些实体是永恒的。它们是构成宇宙现象的根本要素。33命我相当于灵魂,它是生命现象中的主体,分为解脱的命我和轮回的命我。34法指支持事物运动的原因。35非法指支持事物静止的原因。36空间的作用是为其他实体提供场所。37时间的作用是解释现时的存在、变化、运动和长短持续。38补特伽罗指物质,它分为极微和极微的复合物。39
耆那教认为,实体具有性质和样态。性质依赖于实体,样态是性质的变化。40此教这种对实体论述的一些内容与胜论派的实体(实句义)和性质(德句义)及运动(业句义)的关系的论述相 近。
顺世论是印度古代很特殊的一个派别。此派反对当时各种流行的宗教观念,认为世界一切事物都源于四种根本实体,即“四大”(地、水、火、风),认为世界上的所有事物,无论是物质形态的,还是意识形态的,都以这“四大”为根本实体。如记述此派理论较多的《摄一切悉檀》(Sarva-siddhānta-samgraha)(1)中说:“根据顺世论者的观点,唯有四元素——地、水、火、风是最终的本原,不存在其他的可作为本原之物。”41由此可知,顺世论的真实实体有四种,与奥义书和吠檀多派中说的单一最高实体梵或我是不同 的。
弥曼差派在实体观念上与胜论派类似,也将在概念上去掉事物的静的属性和动的形态剩下的事物本身称为实体。所不同之处是,弥曼差派中的一些思想家对于实体中所包含的主要内容与胜论派的观点有不同。在胜论派的主要文献中,实体共九种(地、水、火、风、空、时、方、我、意),而弥曼差派中的枯马立拉认为实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一种。42虽然有这种细微的差别,但对实体的看法在大的方面,弥曼差派与胜论派还是见解相同 的。
八、综合评述
古印度哲学中的实体观念是各派哲学中的核心内容。各派的这方面的理论反映了他们对世界的本原或世界中真正实在的东西的看法。他们理论体系中的众多具体概念或思想往往以其实体观念为根基进一步展开,形成了古印度哲人对世界及人生的基本看 法。
各派关于实体的看法主要可以概括为两大类:
第一类认为真正的根本实体只有一种。如吠陀奥义书、吠檀多派的不二论持这种观念。吠陀中的“太一”观念具有万有本原的意味。这太一只有一个,是事物产生的根本。奥义书中的主流思想是“梵我一如”,认为作为宇宙本体的梵或大我是实在的,而被一般人视为生命主体或灵魂的小我及相关事物则没有脱离梵或大我的实在性,小我是人们错误认识的产物,这些小我只是大我的虚假表现。真正实在的唯有梵。吠檀多派基本上继承了奥义书中的主流思想,其中的不二论也认为梵(上梵)是唯一实在的,小我及相关的事物(下梵)是不实在的,小我(下梵)只是人们对梵(上梵)不正确认识的产物,真正实在的唯有不二的梵(上梵)。吠陀奥义书以及吠檀多派不二论中的实体观念是一种一元 论。
第二类认为实体有多种,如数论派、胜论派、耆那教、顺世论、佛教的说一切有部、弥曼差派持这种观念。数论派认为根本实体有两个,即自性和神我。世间事物来源于这两个实体。胜论派认为根本实体有九种,即地、水、火、风、空、时、方、我、意。世间事物是这些实体在各方面的表现。耆那教认为主要的实体有六种,即命我、法、非法、空间、时间、补特伽罗。这些实体展现出了世间现象的主要形态或根本因。顺世论认为作为世界本原的是“四大”,即地、水、火、风。这四种物质实体是世间一切现象的根本。佛教的说一切有部认为事物中存在法体,这法体是不断变化的,却是实在的。弥曼差派中的一些人的实体观念与胜论派接近,认为有十一种实,即地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声,认为世间事物就是这些实体的展现。这些派别中的实体观念是一种多元 论。
客观地说,在这些印度哲学历史上的实体观念中,奥义书和吠檀多派中的一元论最终占据着主导地位。这和古印度的社会阶层形态有重要关系。印度从古至今的种姓制在社会中根深蒂固。婆罗门至上的观念在印度思想界一直有重大影响,在民间的影响也极为广泛。婆罗门种姓阶层认为婆罗门种姓应该在社会中具有至上的地位,婆罗门是最高的,其他种姓应在其下,接受其特权。婆罗门是社会中唯一的最高主宰者。与这一社会阶层的政治主张相应,作为婆罗门教根本文献的吠陀奥义书和其后产生的吠檀多派主流分支,也提出了一个以梵为根本的最高实体,这种一元论色彩明显的最高实体观念与社会中的最高等级提出的婆罗门至上的政治主张是一致 的。
数论派、耆那教、佛教说一切部等派别提出的多元论性质的实体观念,虽然不是印度历史上占主导地位的理论。但这些理论对于印度古代哲学和科学思维的发展也有促进意义。这些理论中的不少内容接近现代的科学思想,对人类自身及世界的存在形态有着积极的探索,是印度古代文明的重要历史遗产,值得今人认真发掘和探讨。
实体观念是印度哲学中讨论的一个重要概念。但这一概念并非只在印度哲学中讨论。实际上它在世界哲学中也受到不少哲学家关注。如古希腊的亚里士多德在其范畴论中也将实体作为讨论的一个基本范畴,论述了属性及运动等范畴与它的关系。有学者曾比较过印度胜论派哲学的句义论与亚里士多德的范畴论,也有学者论及古印度哲学与古希腊哲学的关联或可能的影响。这方面的内容是另外的专题。可探讨之处是很多的。
注释
1A. A. Macdonell: A Vedic Reader, Oxford: Oxford University Press, 1981, pp.207—209.
2S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1957, p.18.
3S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, London: George Allen & Unwin LTD, 1953, p.685.
4Ibid., p.727.
5Ibid., p.230.
6Ibid., p.460.
7S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, pp.488—489.
8高楠顺次郎等编:《大正新修大藏经》 (第27册),东京:大正一切经刊行会昭和5年版,第393页。
9《大正新修大藏经》 (第30册),第33页。
10同上书,第25页。
11《大正新修大藏经》 (第31册),第1页。
12同上书,第6页。
13巫白慧译释:《圣教论》,北京:商务印书馆1999年版,第107—108页。
14商羯罗:《梵经注》 (1,1,4)。Gambhirananda: Brahma-Sūtra Bhāsya of ?ankarācārya, p.21.
15参见商羯罗:《梵经注》 (1,1,11 ;1,2,8)。Gambhirananda: Brahma-Sūtra Bhāsya of ?ankarācārya,pp.61—65; pp.116—118;参见金仓圆照:《印度哲学史》,京都:平乐寺书店1963年版,第166—167页。
16参见《胜论经》 (1,1,4)。A. E. Gough: The Vai?esika Aphorisms of Kanāda, New Delhi:Oriental Books Reprint Corporation,1975, pp.4—5.
17同上书(1,1,5)。Ibid., pp.6—8.
18同上书(2,1,1—17)。Ibid., pp.22—31.
19同上书(2,1,20—31)。Ibid., pp.46—52.
20同上书(2,2,6—9)。Ibid., pp.57—60.
21同上书(2,2,10—16)。Ibid., pp.60—64.
22同上书(3,2,4—21)。Ibid., pp.108—130.
23同上书(3,2,1—3)。Ibid., pp.103—107.
24《大正新修大藏经》 (第54册),第1248页。
25同上书。
26同上书,第1249页。
27指物质世界所具有的三种属性,即喜、忧、暗三种成分。数论派认为,自性及其转变物都由三德构成。
28《大正新修大藏经》 (第54册),第1249页。
29同上书,第1250页。
30同上。
31同上。
32同上。
33《谛义证得经》 (5,1—39)。S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, pp.255—256.
34同上书(2,7—10)。Ibid., p.254.
35同上书(5,17)。Ibid., p.256.
36同上。Ibid.
37同上书(5,18)。Ibid.
38同上书(5,22)。Ibid.
39同上书(5,19—25)。Ibid.
40同上书(5,38—42)。Ibid.
41Ibid., p.234.
42参见姚卫群编译:《古印度六派哲学经典》,北京:商务印书馆2003年版,第424页。
