摘要：刘勰《文心雕龙》原道、征圣、宗经的思想萌芽于孟子, 荀子进行了较多发挥, 到扬雄有了较大的发展, 成熟于刘勰。荀子、扬雄主要体现儒家思想, 刘勰的文学思想较荀子、扬雄有所发展, 他将儒、道思想合二而一, 作为研究文学规律的指导思想。荀子是先秦思想的集大成者, 扬雄是汉代一统思想的集中代表, 刘勰则接受了儒、道、释三家思想。《文心雕龙》的指导思想主流仍为儒家思想, 这和荀子、扬雄是一脉相承的, 但受时代因素影响, 刘勰又融合了玄学和佛学思想, 较荀子、扬雄有了较大发展。
关键词：原道; 征圣; 宗经; 产生; 发展;
The Origin and Development of the Literary Theory of the Original Dao, the Sage and the Classics
MA De-yu
School of Chinese Language and Literature, Lanzhou University of Arts and Science
Abstract：
The thought of the original Tao, the Sage and the Classics in Liu Xie's Wen Xin Diao Longsprouted from Mencius.It was fully played by Xunzi, greatly developed by Yangxiong and matured by Liu Xie.Xunzi and Yangxiong mainly embodied Confucianism.Liu Xie's literary thought developed better than theirs.He combined Confucianism with Taoism as a guiding ideology for studying literary laws.Xunzi was the epitome of the pre-Qin thought, and Yangxiong was the centralized representative of the unification thought in the Han Dynasty while Liu Xie accepted the Confucianism, Taoism and Buddhism.The mainstream of the guiding ideology of Wen Xin Diao Longis still Confucianism, which is in line with Xunzi and Yangxiong.However, influenced by the times, Liu Xie fused metaphysics and Buddhism, and made greater progress than Xunzi and Yangxiong.
Keyword：
the Original Dao; the Sage; the Classics; emergence; development;
《文心雕龙》写作的指导思想是原道、征圣、宗经。刘勰这一思想不是凭空想象出来的, 它的源头近可以追溯到扬雄、远可以追溯到荀子。从荀子、扬雄到刘勰, 原道、征圣、宗经的思想一脉相承, 这一思想也贯穿于中国文学理论批评从萌芽到成熟的历程当中。荀子、扬雄主要体现儒家思想, 刘勰的文学思想较荀子、扬雄有所发展, 他将儒、道思想合二而一, 作为研究文学规律的指导思想。从荀子到刘勰文学理论思想的变化, 可以看出整个中国文学理论批评的发展演变过程。在这一历程中, 可以清晰的看到指导中国文学理论批评的主要思想是儒道两家思想, 在不同的时代, 二者有所侧重。荀子是先秦思想的集大成者, 扬雄是汉代一统思想的集中代表, 刘勰则接受了儒、道、释三家思想。从文学理论批评的发展线索来看, 贯穿其中的主流仍然是儒家思想, 这在博大精深的《文心雕龙》中是显而易见的。但《文心雕龙》的写作不单纯是儒家主导, 其融合了玄学和佛学思想, 对荀子、扬雄有较大的发展。
一
荀子虽然是先秦思想的集大成者, 但他的主要思想是儒家, 直接来源于孟子。荀子在孟子性善说的基础上提出不同观点, 认为人性本恶, 只有通过教育和学习才能向善。因此他提出在学习的过程中就要原道、征圣、宗经, 这和孟子的法先王、知言养气、以意逆志一脉相承。人生的过程是不断提升修养的过程, 怎样才能提升修养, 只有通过学习。学习的主要内容就是圣人之道, 他在《儒效》篇中说:
圣人也者, 道之管也。天下之道管是矣, 百王之道一是矣, 故诗书礼乐之 (道) (据刘台拱校增) 归是矣。诗言是其志也, 书言是其事也, 礼言是其行也, 乐言是其和也, 春秋言是其微也。故风之所以为不逐者, 取是以节之也;小雅之所以为小雅者, 取是而文之也;大雅之所以为大雅者, 取是而光之也;颂之所以为至者, 取是而通之也:天下之道毕是矣。[1]133
圣人是天下道之枢纽, 要学习道, 就要学习圣人之言。圣人之言记录在《诗》《书》《礼》《乐》之中。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》是永久不变的经典, 天下之至道包含于其中。在《劝学》篇中更有精辟的论述:
学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经, 终乎读《礼》;其义则始乎为士, 终乎为圣人。真积力久则入, 学至乎没而后止也。故学数有终, 若其义则不可须臾舍也。为之, 人也;舍之, 禽兽也。故《书》者, 政事之纪也;《诗》者, 中声之所止也;《礼》者, 法之大分、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也, 《乐》之中和也, 《诗》《书》之博也, 《春秋》之微也, 在天地之间者毕矣。[1]11
这一段话给我们指明了学习的内容是始乎诵经, 终乎读《礼》。经书指导人的思想, 《礼》指导人的行为, 读了这些圣人之书, 人才能逐渐向圣人靠近。他在《修身》篇中尤其强调《礼》的重要性:
礼者, 所以正身也;师者, 所以正礼也。无礼何以正身?无师, 吾安知礼之为是也?礼然而然, 则是情安礼也;师云而云, 则是知若师也。情安礼, 知若师, 则是圣人也。[1]33
对于做人来说, 首先要成为有知识的人, 然后才有可能成为圣人。学习是一个持续的过程, 不能懈怠, 是终生的事业。这是孟子的法先王的思想的直接继承, 从而开辟了儒家论文学的原道、征圣、宗经的主要道路。但荀子对孟子法先王的思想又有发展, 在《劝学》中还论述道:
学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说, 《诗》《书》故而不切, 《春秋》约而不速。方其人之习君子之说, 则尊以遍矣, 周于世矣。故曰, 学莫便乎近其人。学之莫速乎好其人, 隆礼次之。上不能好其人, 下不能隆礼, 安特将学杂识志、顺《诗》《书》而已耳, 则末世穷年, 不免为陋儒而已!将原先王、本仁义, 则礼正其经纬、蹊径也。若挈裘领, 诎五指而顿之, 顺者不可胜数也。不道礼、宪, 以《诗》《书》为之, 譬之犹以指测河也, 以戈舂黍也, 以锥飡壶也, 不可以得之也。[1]14
荀子指出, 圣人留下的经典也有不足之处。《礼》《乐》有大法而不曲说;《诗》《书》但论先王故事而不委曲切近于人;《春秋》文义隐约, 褒贬难明, 不能使人速晓其意。荀子认为在法先王的同时, 还有法后王, 即要向今之君子学习。如果只法先王即是陋儒, 既法先王又法后王就是通儒。
在文学理论批评当中, 荀子认为应当以“道”作为最基本的标准, 一切言论行动包括文学在内都应当合乎“道”。《正名》篇云:
辨说也者, 心之象道也。心也者, 道之工宰也。道也者, 治之经理也。心合于道, 说合于心, 辞合于说, 正名而期, 质请而喻。辨异而不过, 推类而不悖, 听则合文, 辨则尽故。以正道而辨奸, 犹引绳以持曲直, 是故邪说不能乱, 百家无所窜。[2]423
荀子在这里特别强调指出, 言辞应当符合于辨说的需要, 辨说应当符合于人内心的意图, 而人内心的意图应当符合于“道”。言辞辨说是心对道的认识之表现。而在“原道”的方面, 应当学习“先王”“圣人”, 以他们为榜样, 因为圣人是道的言说者和传播者。圣人所留下来的经典, 如《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等, 则是圣人“明道”的代表作。后人无论在学习还是写作中都要以圣人之经书为准则。所以, 在荀子的思想里已初步形成了原道、征圣、宗经思想的体系。
二
在汉儒当中, 扬雄是原道、征圣、宗经思想的直接继承者。扬雄是西汉末年著名的思想家、文学家及语言学家。扬雄的思想主要是儒家, 他继孟子、荀子及董仲舒之后, 强化了文学中儒家经世致用的思想, 明确提出原道、征圣、宗经的主张。这一思想主要体现在他的《法言》之中。
扬雄在《法言·问道》篇中重点阐述“道”的概念及内容。其云:
或问“道”。曰:“道也者, 通也, 无不通也。”或曰:“可以适它与?”曰:“适尧、舜、文王者为正道, 非尧、舜、文王者为它道, 君子正而不它。”[2]109
扬雄认为“道”是“通”, 李轨注:万物由之以通。汪荣宝疏:圣道无所不通, 犹大路无所不达。道既无所不通, 则亦可由是通百家之说。然则诸子之言, 本由圣人之道而出, 为圣人之道者, 何不可通于诸子之术耶?君子所求之道应为尧、舜、文王之道, 即儒家之道。
在《法言》第一篇《学行》中重点讨论对“道”的追求与以“圣人”为榜样。其云:
或曰:“书与经同, 而世不尚, 治之可乎?”曰:“可。”或人哑尔笑曰:“须以发策決科。”曰:“大人之学也, 为道;小人之学也, 为利。子为道乎?”或曰:“耕不获, 猎不飨, 耕猎乎?”曰:“耕道而得道, 猎德而得德, 是获飨已, 吾不覩参、辰之相比也。”是以君子贵迁善。迁善者, 圣人之徒与![2]31
大人与小人之说来自于孟子, 《孟子·告子上》:“从其大体为大人, 从其小体为小人。”[3]792赵岐注:大体, 心思礼义;小体, 纵恣情欲。做人要做大人, 因为大人的追求是为道为德, 是圣人之徒。在《法言·吾子》中又说:
古者, 杨墨塞路, 孟子辞而闢之, 廓如也。后之塞路者有矣, 窃自比于孟子。[2]81
孟子是弘扬儒道的主要人物, 因此扬雄将自己比于孟子, 也要弘扬儒家之道。又云:
或曰:“人各是其所是, 而非其所非, 将谁使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天, 众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶覩乎圣而折诸?”曰:“在则人, 亡则书, 其统一也。”[2]82
扬雄认为, 评判是非要以圣人为标准, 就像错综复杂的万物能共存共荣于天地之间, 天作为其标准一样。如果所处的时代有圣人, 就靠圣人决断;如果没有圣人, 就要靠圣人的著作决断。对于圣人的重要作用, 还有重要的论述:
圣人耳不顺乎非, 口不肄乎善;贤者耳择、口择;众人无择者。或问“众人”。曰:“富贵生。”“贤者”。曰:“义。”“圣人”。曰:“神。”观乎贤人, 则见众人;观乎圣人, 则见贤人;观乎天地, 则见圣人。天下有三好:众人好己从, 贤人好己正, 圣人好己师。天下有三检:众人用家检, 贤人用国检, 圣人用天下检。天下有三门:由于情欲, 入自禽门;由于礼义, 入自人门;由于独智, 入自圣门。[2]104
扬雄把人的修养层次分为三等:众人, 贤人, 圣人。“众人”的人生追求是“富贵生”。即满足基本的生存之后, 继续对富贵的追求。“众人”做人行事一般是任己而为, 没有什么约束, 妄听、妄言, 没有是非善恶之别, 因此可以从中看出“众人”的行事与追求。“贤人”的人生追求是“义”。显然要比“众人”高一个层次, 也是对孟子思想的继承。《孟子·告子上》:“生亦我所欲也, 义亦我所欲也;二者不可得兼, 舍生而取义者也。”[3]783“贤人”做人行事以“义”为准则, 做到“非礼勿听, 非礼勿言。”[4]1060“贤人”好正身, 如孔子所云:“其身正, 不令而行;其身不正, 虽令不从。”[4]1162人生修养的最高层次是“圣人”。圣人听先王之法言, 则知先王之德行, 从帝之则, 莫逆于心, 心与耳相从, 故而耳顺。圣人不顺乎非, 故不违乎善。圣人顺乎天地之规律, 因而神明莫测。圣人言为天下则, 行为天下法, 因而为天下师。
《法言·问神》:
人心其神矣乎?操则存, 舍则亡。能常操而存者, 其为圣人乎?圣人存神索至, 成天下之大顺, 致天下之大利, 和同天人之际, 使之无间也。[2]141
人的一切活动主宰是心, 人心如神, 变化无穷。如果能操而持之则义存, 舍之则道亡。只有圣人能常操持而存义与道, 因而圣人的言行是人类的自高准则。圣人存其精神, 探幽索至, 顺事而无逆, 利物而无害, 能够融合天、地、人三者, 顺应自然规律运行无穷。人类从事各种活动都应以圣人为模范, 作文更不例外。作文应以圣人之著作为典范, 圣人之作从汉代开始被奉为经典。扬雄主张宗经是作文的基本原则, 如《法言·问神》:
或问:“圣人之经不可使易知与?”曰:“不可。天俄而可度, 则其覆物也浅矣;地俄而可测, 则其载物也薄矣。大哉!天地之为万物郭, 《五经》之为众说郛。”[2]157
扬雄认为天地高深莫测, 是其之所以能覆盖、承载万物的原因。而圣人之经也高深莫测, 因而也是众说之楷模。圣人之经与天地一样伟大。《法言·寡见》:
或问:“《五经》有辩乎?”曰:“惟《五经》为辩。说天者莫辩乎《易》, 说事者莫辩乎《书》, 说体者莫辩乎《礼》, 说志者莫辩乎《诗》, 说理者莫辩乎《春秋》。”[2]215
“辩”通“变”, 在这里是惟变所适, 应四时之宜。扬雄强调《五经》能穷极天地万物变化之理, 《周易》讲天地运行变化之理, 《尚书》讲人事活动运行变化之理, 《周礼》讲社会运行变化之理, 《诗经》讲人类抒发情感之理, 《春秋》讲政治运行变化之理。人类社会的一切活动运行之规律都包含于《五经》之中。
扬雄认为在人类社会生活中, “道”是人们所遵循的最高准则, 它是自然规律在人事中的体现。但“道”并非神秘莫测的, 而是可以通过圣人之言论传递于后世的。圣人言论之精华集中体现在《五经》之中。这样, 杨雄在继承孟子、荀子的基础上构建了一个完整的明道、征圣、宗经的体系。这个体系在南朝又被刘勰继承与发展。
三
刘勰在《文心雕龙·序志》中阐述了他写作《文心雕龙》的基本思想, 其中第四段讲到:
盖文心之作也, 本乎道, 师乎圣, 体乎经, 酌乎纬, 变乎骚, 文之枢纽, 亦云极矣。[5]727
刘勰讲明他写《文心雕龙》以《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》为指导原则。其中《原道》《征圣》《宗经》为一组, 讲文章写作的根源、应遵循的典范;《正纬》《辨骚》为一组, 讲纬书、楚辞虽有背离六经之处, 但从文学角度来说, 又有奇辞异彩。而重点还是按《原道》《征圣》《宗经》的指导思想来写。
《原道》第一段:
文之为德也大矣, 与天地并生者何哉?夫玄黄色杂, 方圆体分, 日月叠璧, 以垂丽天之象;山川焕绮, 以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜, 俯察含章, 高卑定位, 故两仪既生矣。惟人参之, 性灵所锺, 是谓三才。为五行之秀, 实天地之心, 心生而言立, 言立而文明, 自然之道也。傍及万品, 动植皆文。龙凤以藻绘呈瑞, 虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色, 有逾画工之妙;草木贲华, 无待锦匠之奇。夫岂外饰, 盖自然耳。至于林籁结响, 调如竽瑟;泉石激韵, 和若球锽。故形立则章成矣, 声发则文生矣。夫以无识之物, 郁然有彩, 有心之器, 其无文欤?[5]1
“文之为德”之“德”即“自然之道”之的“道”之作文中的体现。刘勰指出自然万物都有文采, 而人为万物之灵、天地之心, 写成的文章当然要更有文采。而文德之来源是自然之道, 这种思想显然是《老子》思想。《老子》第一章讲道为“万物之母”[6]53, 第四章讲道“似万物之宗”[6]71, 第二十五章讲“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”[6]159刘勰将道的源头比扬雄、荀子上溯得更远一些, 这也是受时代思想的影响, 也能看出刘勰将儒道思想融合与一体。接着以《易经》为开端, 引出儒家之道。从文王到孔子, 回到儒道之上。如第二段云:
文王患忧, 繇辞炳曜, 符采复隐, 精义坚深。重以公旦多材, 振其徽烈, 制诗缉颂, 斧藻群言。至夫子继圣, 独秀前哲, 熔钧《六经》, 必金声而玉振;雕琢情性, 组织辞令, 木铎起而千里应, 席珍流而万世响, 写天地之辉光, 晓生民之耳目矣。[5]2
历代圣人完成的《六经》都是取法于天地之文, 都是自然之道的体现。《原道》中的主要思想观点来自于《易经》, 可以很明显的看出他将儒、道二家思想融合在一起。老庄与《周易》在魏晋南北朝时期成为玄学的主要组成部分, 刘勰深受其影响, 也将其作为《文心雕龙》写作中指导思想。人类一切活动无不遵循自然规律, 《六经》正是写天地之辉光, 晓生民之耳目。《原道》最后一段写道、圣、文三者之间的关系:
故知道沿圣以垂文, 圣因文而明道, 旁通而无滞, 日用而不匮。[5]3
道是通过圣人用文的形式传递于后世的, 由于他合乎自然规律, 所以旁通而无滞, 日用而不匮。后世人作文也要以圣人的行文为准则, 因而写了第二篇《征圣》:
夫作者曰圣, 述者曰明。陶铸性情, 功在上哲。夫子文章, 可得而闻, 则圣人之情, 见乎文辞矣。先王圣教, 布在方册;夫子风采, 溢于格言。是以远称唐世, 则焕乎为盛;近褒周代, 则郁哉可从。此政化贵文之征也。郑伯入陈, 以文辞为功;宋置折俎, 以多文举礼。此事迹贵文之征也。褒美子产, 则云言以足志, 文以足言。泛论君子, 则云情欲信, 辞欲巧。此修身贵文之征也。然则志足而言文, 情信而辞巧, 乃含章之玉牒, 秉文之金科矣。[5]15
在征圣的观点上, 刘勰与荀子、扬雄是一致的。圣人是一切人的楷模, 其行为是一切人的典范。圣人的道德品质、行为举止要传递于后世, 主要通过文的形式。圣人之文是由历代统治者通过政治教化的方式传递于下民的, 因此刘勰说“此政化贵文之征也”。刘勰重点强调文学的社会功用, 但也要注重文辞的形式之美。政事、修身都要讲文辞, 也能看出他对文学创作中内容与形式的关系的要求。在具体的征圣做法上, 刘勰论述得更为系统, 如:
是以子政论文, 必征于圣;稚圭劝学, 必宗于经。《易》称辨物正言, 断辞则备。《书》云辞尚体要, 弗惟好异。故知正言所以立辩, 体要所以成辞, 辞成无好异之尤, 辩立有断辞之美。虽精义曲隐, 无伤其正言;微辞婉晦, 不害其体要。体要与微辞偕通, 正言共精义并用, 圣人之文章, 亦可见也。[5]16
刘勰强调正言与体要, 即文风要雅正, 文辞要切实。这也是针对当时所流行的追求奇异之文风而提出的, 和荀子、扬雄观点是一脉相承的。荀子、扬雄强调了《五经》的重要性与其中后世作文的典范作用, 并没有展开论述。刘勰在《宗经》篇中系统论述了《五经》的性质、特征及其对后世重要影响。开篇便讲其崇高之性质:
三极彝训, 其书曰经。经也者, 恒久之至道, 不刊之鸿教也。故象天地, 效鬼神, 参物序, 制人纪, 洞性灵之奥区, 极文章之骨髓者也。[5]21
经书的恒久性是其主要性质, 它囊括天、地、人三才之道, 是人类永久之典范。刘勰还论述了《五经》内容深刻, 文辞美好, 对后世产生了深远的影响, 后世作文都要以《五经》为楷模:
至于根柢槃深, 枝叶峻茂, 辞约而旨丰, 事近而喻远。是以往者虽旧, 馀味日新, 后进追取而非晚, 前修文用而未先, 可谓太山遍雨, 河润千里者也。[5]22
刘勰认为如果能以《五经》为楷模, 就会达到“六义”之美:
故文能宗经, 体有六义:一则情深而不诡, 二则风清而不杂, 三则事信而不诞, 四则义直而不回, 五则体约而不芜, 六则文丽而不淫。扬子比雕玉以作器, 谓五经之含文也。[5]23
刘勰阐述了宗经之后作文所达到六种美学效果, 这也是《五经》所具有的美学特征。他引用扬雄在《法言·寡见》中的观点:
或曰:“良玉不彫, 美言不文, 何谓也?”曰:“玉不彫, 璵璠不作器;言不文, 典谟不作经。”[2]221
从这里可以更清楚地看出刘勰的扬雄思想的继承, 他们对《五经》的美学特征的认识是一致的。刘勰对六义之美的论述完全涵盖了文章的内容与形式, 情深、事信、义直针对思想内容而言;风清、体约、文丽针对外在形式而言。《文心雕龙》不愧为“体大而虑周”“笼罩群言”。[7]559
原道、征圣、宗经的文学理论思想萌芽于孟子, 荀子进行了较多发挥, 到扬雄有了较大的发展, 成熟于刘勰。刘勰明确提出原道、征圣、宗经是《文心雕龙》的指导思想, 也是一切文学理论的指导思想。《文心雕龙》开篇专列三篇系统论述原道、征圣、宗经的思想并阐明三者之间的关系。在三者当中, 《宗经》是中心, 这和荀子、扬雄是一脉相承的。《五经》是一切文学创作的典范。《原道》讲述经书是道的体现, 经书的产生及发展完全遵循道的规律。刘勰所讲之道, 其核心是自然之道, 外在表现为儒家之道。这比荀子、扬雄所讲儒家之道有了发展, 这也是时代特征的体现。《征圣》主要阐述通过圣人之手创作经书来体现道, 圣人在体道过程中创立了优良的文风, 是后世作者的楷模。这一观点是在荀子、扬雄的基础上更加系统、完整地阐发的, 而且能够结合时代因素, 在批判过程中进行立论。原道、征圣、宗经三者成为一个有机整体, 不仅是刘勰《文心雕龙》创作的指导思想, 更是后世文人创作的指导思想。原道、征圣、宗经文学理论思想发展到刘勰成为完整的体系, 也标志着中国文学理论著作的成熟。
参考文献
[1]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局, 1988.
[2]汪荣宝.法言义疏[M].北京:中华书局, 1987.
[3]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局, 1987.
[4]程树德.论语集释[M].北京:中华书局, 1990.
[5]范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社, 1958.
[6]陈鼓应.老子注译及评介 (第二版) [M].北京:中华书局, 2009.
[7]章学诚.文史通义[M].北京:中华书局, 1985.
