民俗学是一门从口头传统和民间习俗的角度研究人、社会以及文化的人文社会科学。由于人类社会文化具有变迁性和复杂性的特点,所以研究者要掌握民俗学或文化研究领域中客观的研究方法并非易事。这种研究只有在学科间的对话中才能总结和整理出新的方法论。民俗学、人类学最先发生在欧洲,然后传播到世界各地。在研究对象、研究方法和目的等方面,这两个学科之间存在着诸多相通、互补和重叠之处,因此,民俗学研究中直接借鉴人类学的理论方法便成为可能。
20世纪60年代以后,西方民俗学、人类学进入“后结构主义”或“后现代主义”时代,其研究方法放弃了之前各学派所追求的“放之四海而皆准”的愿望,转而强调主位方法,对象征符号进行分析,即在“文化解释”的大视野下,采取越来越精细的方法对文化现象进行研究。这里需要说明的,新的方法论并非完全否定了自进化论以来的所有理论,而是在对各学派理论梳理和总结基础上的发展与延伸。
同时,新的方法论也没有只局限于格尔兹(Clifford Geertz)的解释人类学,而是以此为“跳板”,进行文化意义的探究。在民俗学中,这种方法是深入现象的后台与内部,洞察其性质与结构问题、冲突与权力问题、民俗与现代性问题、主体间的共在与沟通问题及文化现象的解释问题等等。在这一过程中,人类学和社会学家提出的一些方法和构想有利于我们达到这样的目的。
1、从进化论到结构主义的知识积累
西方民俗学、人类学从19世纪的古典进化论和传播论开始,采用一种普适性话语,按照时间顺序来创立,即把历史的时间视为社会发展的演进指标,证实文化有低级与高级、原始与文明、中心与边缘之分。芬兰的历史—地理学派兴起于19世纪晚期,作为民俗学领域的第一个学派虽然产生于芬兰,但国际影响甚广,其在学科上的主导地位一直持续到20世纪中期。
不论是历史—地理学派还是进化论的人类学派都想到历史的根源处去寻找文化现象相似的基础。民俗学者在世界各地搜集到的许多相同故事,如果按照进化论学派的理解,那就是共生论。芬兰学派吸收了传播论,从文化区和文化起源地的视角来研究民间故事的区域特点和流传历史。
20世纪上半叶,学者转向分析社会的内部构造理论,把非西方的原始社会当作冲突较少的文化,承认它们的客观合理性,否定文化的高低和比较方法,包括英国功能主义学派、美国历史具体主义与心理学派、法国社会学派。此后,原始文化的研究在西方各国进步显著。普里查德(Evans-Prit-chard)的《努尔人》稳固了英国社会人类学范式的基础。随着曼彻斯特学派的崛起,研究则转向社会冲突、社会变迁等问题。美国的新进化论吸收自然科学、能量学说、文化生态学说、遗传学说,使文化进化的动力角度更广,从过于抽象中解放出来。法国则开启了结构人类学的辉煌篇章,使人类学从“默默无闻”一时间成为备受关注的焦点。
然而,“结构”这个名词在西方学术史中不是首创,也不是终极。学术界对“结构”的关注贯穿于文化研究的始终,他们把结构人类学的视角作为一个令世人瞩目的切入点。在此之前,拉德克里夫—布朗的结构—功能主义将“社会结构”视为类似斯宾塞“社会有机论”和涂尔干“社会团结”之类的社会制度的联结或制度形成的社会架构。结构人类学中的“结构”则更倾向于源于语言学的“深层结构”语境下的“二元对立”结构样式,正如其创立者所说:“只要系统地运用这种结构分析方法,我们就能做到将一个神话的所有已知变体归入一个系列,形成某种意义上的一组置换,其中位于这个系统的两个极点的变体相对地形成了一种对称而相反的结构。”
在此之后,杜蒙在理论和方法上都作出了重要贡献。
在理论上,他修正并加深了列维-斯特劳斯的结构主义,使它回归到民族志事实,由此复兴了以莫斯为代表的法国社会学年鉴派的最初主张。在方法上,他结合田野民族志的方法和意识形态研究的经验,落实了莫斯提出的“整体社会事实”一系列基本原则。杜蒙提倡用结构主义的视角来建构体系。西方人习惯于以“要素”的眼光来看待社会,认为体系是由要素构成的,这只能解释西方个体主义社会。实际上,我们不能说“社会”是由“个体”组成的,而应该说每个“个体”都是“社会的人”。这样一来,人类学中关于“结构”的脉络中便生成了更具广延性和深刻性的崭新见解:当下关于“结构”的洞见,应该从一元构架、二元对立扩展到一张结构之网。
笔者认为,客观的写作风格对文化现象进行论述是必要的,但文化并不是刚性的物,在描述的过程中应该引入更加合理的文化撰写机制。各种社会思潮都要面对“看他者”的问题,其实“看”本身就存在一种权利的姿态,存在理论问题,这就涉及到“看的权利”问题。在面对一种文化现象时,民俗学家要问自己“凭什么看”,民俗学每一个进步都伴随着理论意识的挣扎,“真实”是被建构的,而“文化解释”的出现则使民俗学、人类学进入 “后结构主义”和“后现代主义”时代。
2、 “后结构主义”和“后现代主义”时代
解释的观点如同实证主义一样,是现代话语中一个可接受、可理解的部分。拒绝校正一个范式相对于其他范式的优势位置,并提倡对全部话语的范式、风格及模式进行质疑,正是解释观点的挑战。一些学者针对这些困境提出了一个对策:泛文化的理解与任何社会理解一样,是通过不同对话而在不同程度上获得的一种近似值,从而导致了实验人类学的写作。描述文化之间根本差异的最有效方式,是围绕“人观”(Personhood)所进行的考察,是人类能力和行动的基础、自我观念以及情感的表达方式。如格尔兹谈论巴厘人的心智,他并没有诉诸心理学的方法,而是把它当作系统的本土概念,这是“人观”的本质,又是一个系统化的经验概念。
民俗学、人类学作为一种有力的文化批评方式,是学者们早已对社会做出的承诺。将陌生的异域风俗与人们熟知的本土文化相并指,起到了重塑读者生活方向和改造他们观念的作用。在宏观理论框架失去指导性,论争出现混乱的时期,实验潮流应该被当作过程来理解,从而展示文化的变迁。文化批评者将会对其研究计划的道德或伦理维度做出判断。民族志文化批评的目的,正在于对不同阶段价值观赖以获得表达和贯彻的历史文化条件进行经验性的探究。
文化不可以解释到功利就停止,文化的秩序最终由“意义”决定。因为物质世界按“意义”的领悟来设置,是“意义”建构了功利。穆尔在《人类学家的文化见解》一书中将结构主义之后的人类学描述为“结构、实践、能动性和权力”的时代。这几个关键词概括了当下民俗学研究的重点,更是对此前各学派的总结和发展。在西方哲学和社会理论中,这些关键词早已成为学者们重点关注的对象。穆尔的著作中提到布迪厄,并转述了他的观点:“坚持一种实践理论,是由社会行动者从文化倾向性中积极建构出来的,而且被先前的事件所框定。除非一个人能置身于某种特定经验现实的特殊性之中,不然他没法抓住社会世界最深刻的逻辑。”
另外,吉登斯的《社会的构成》、赫勒的《日常生活》也对上述关键词做出了论述,有利于当下民俗学对文化意义的探究。
3、文化解释中对“意义”的探究
在民俗学研究中,我们不能满足于古典学派的论述以及民族志范式的现象描述,而是要深入到现象内部,探究其“意义”。世界民俗学也正在经历一个由描述民俗学到解释(阐释)民俗学的学科转向。
20世纪60年代以后,在文化解释的大潮下,美国民俗学家阿兰·邓迪斯认为民俗的解析应该以精神分析为核心。他以芬兰学派的方法为基础,对不同故事母题进行精神分析,如他认为在民俗研究中特别有用的精神分析之一就是投射,包括直接投射(如与幼年记忆的对应)和逆向投射(如“我恨他”在故事中可能被投射成“他恨我”)。
20世纪70年代,民俗学的表演理论在美国诞生。这一学派的代表学者是理查德·鲍曼,他把作为文本的故事还原到传承人的表演情境中,认为对民间故事的分析必须延伸到文本以外的表演空间,将文本还原于田野。他的表演理论缩小了文学批评和民间传承与闲暇生活研究间的距离,力图获得一定程度的方法论自觉,以便找到一条对故事研究来说更加合理、更富操作意义的阐释途径。
对意义的提问以及解释学的立场在社会科学内部已经成就了一种新的话语制度,它转变了人们关注的对象和提问题的方式,并向人们灌输着一种新的“正确的”说话方式。从福柯的知识考古学角度来看,只有在我们以某种方式谈论什么的情况下,才能说这个“什么”是存在的。换句话说,是“怎么”决定了“什么”。“意义”的存在取决于我们对“意义”的“谈论方式”。这就要求我们在进行民俗学研究时,从思维方式和研究方法上不断完善,力求在一种“正确的”说话方式下对民俗现象进行解释。
3.1民俗的政治经济因素
在民俗现象的研究中,采用政治经济学的视角并不是为了单纯地分析政治经济现象,而是通过这种分析来扩充民俗现象的背景域,用更为全面、真实的视角描述当下民俗现象的生存环境。
当今社会的民俗研究不可不考虑政治经济因素对其的影响。如布迪厄有对“资源”、“权力”、“配置”的论述;吉登斯也将研究对象放在“现代性”的大背景之下。其关键任务是在政治经济体系的关联体系中解释仪式形态或文化信仰体系所具有的复杂角色,以及对仪式形态或文化信仰体系的复杂角色进行系统化的再论述,以便重新创造民族志叙述的文本形式。在当今非物质文化遗产的浪潮中,民俗文化热已经成为媒体热议的话题。如今的民俗事象已经不能单纯从原生文化的角度分析,而是要结合当今社会的传承人、民众、政府、媒体等多方面政治经济力量的干预,探讨其当下的生存状态。
3.2民俗现象所处的场域
在重点探求民俗现象“意义”的进程中,布迪厄和吉登斯提出了相关的概念和方法,有助于我们发掘现象背后更为深层的“意义”。
布迪厄注重“惯习”、“场域”,“惯习”不是宿命,是一个开放的性情倾向系统,不断地随着经验而变,从而在这些经验的影响下不断地强化,或者调整自己的结构。根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考,在高度分化的社会里,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的,这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间。这些小世界自身特有的逻辑和必然也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。因此,在讨论民俗现象“意义”过程中,我们可以从其生成的社会小世界,即某特定场域出发,并且注重在此场域下形成,并不断建构这一场域的“惯习”。根据这种路径,民俗研究逐步进入研究现象的内部。
如果把布迪厄的理论比喻成圈出一个个场域的水平面,那么吉登斯的理论就是垂直插入这一水平面的标尺。他将弗洛伊德的“本我、自我、超我”发展为“无意识、实践意识和话语意识”。实践意识与水平面相交时,它是文化现象的表层;话语意识就在水平面以上,它是“形而上”的,并“支配结构维持或转换的条件,从而也构成了社会系统再生产的条件”;无意识位于水平面之下,它“极少直接卷入对行为的反思性监控,是以个体在它的日常生活中例行实践活动所维持的社会关系的中介,它蕴含着某种本体性安全,体现出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面具有的某种自主性”。在文化现象研究中,我们要同时关注以上三种意识,从不同的角度对民俗现象进行解释和描述,找到其存在的“意义”。
3.3 “实践”意义上的民俗文化
吉登斯认为:“受解释学或现象学影响的那些人通过攻击客体主义以及结构社会学,可以使那些关系点中的重大缺陷暴露无由。可是他们自己却反过来一头扎进了主体主义,而主体和社会客体之间的概念区分的裂痕还依然如故。”
布迪厄则认为:“通过逐渐摸索出一套能够消解结构与能动、微观与宏观二元对立的概念工具和方法论手段,建构起一门有关实践的统一的政治经矫学。”
吉登斯从概念上把二元论重新建构为某种二重性,即结构的二重性。在结构二重性观点看来,社会系统的结构性特征对于他们反复组织起来的实践来说,既是后者的中介,又是它的结果。结构二重性始终是社会在生产跨越时空的连续性的主要根基,又是行动者身处并构成日常社会活动绵延的反思性监控过程。赫勒将二元对立聚焦于日常生活,认为个体把自身对象化为一定类型主体。排他主义个性是“自在的”主体,而个体主义的个性是被对象化为“自为的”主体。幸福的日常生活在“有限的成就”意义上是“为我们存在”。有意义的生活是一个以通过持续的新挑战和冲突的发展前景为特征的开放时间的日常生活的“为我们存在”。20世纪70年代后,以格尔茨为代表的解释人类学派在美国兴起,在民族学界刮起了一股“文化解释”的理论思潮。格尔茨对于田野词查法和如何写作民族志作了比较深人的思考与阐述。
当我们认识到中国人有自己的生活世界,当我们把生活世界作为民俗的意义来源和服务对象,当我们把“生活世界”作为民俗学的认识论基础,民俗学者就会有新的施展才华的空间,民俗学也会慢慢呈现不一样的面貌。因此,民俗学研究应该消解认识论中已有的二元对立观点,使“主位”和“客位”并存,使之成为一对互相关照的研究视角来共同参与调查。
3.4民俗是社会与文化再生产的一部分
布迪厄研究的是有稳定性的“结构”或者说是“要素”中的稳定,结构中的要素只能替换,不能丢弃。社会的本质是权利感、符号暴力。人的习性(性情倾向、社会化了的主观性)能够形成每个人都绕不开的特定场域。研究社会再生产,我们要对这种现代的市场道德秩序的遵守有一种公共的、匿名的理性,而非首先明确人们拥有特定的性情,再生产出习性。我们应该关注社会各阶层的性情倾向。市场社会所需要的道德必须是全民的,而不可能再是“精英”的了。
吉登斯认为人类实践无非就是文化再生产的活动,文化再生产充满可能性的生命运动,可能性的不同表现及其同历史性、现实性的具体关系,构成了不同生命的具体内容和具体表现。因此,我们研究民俗现象不能将其置于一个“封闭”的空间,应该敏感地关注其进路与出口,但并不意味着用类似民族志的“模板”,例行化地在文章前面的部分加入某某地区的历史、地理描述,而是要将民俗现象置于社会变迁的视野下,通过习性、场域、实践等要素描述其社会和文化的再生产过程。
4、结语
民俗的发生和发展并非孤立存在,而是建立在社会文化结构的基础之上,它既与其它文化紧密联系,共同构成社会文化的整体;又不同于其它文化,它的存在与乡民生活相互交织,结成了鱼水般的亲缘关系。因此,当我们强调从事物的本性中去研究对象,力图发现社会各种因素之间关系的基本模式时,往往以为只要弄清社会现实错综复杂的表象下存在的某种结构和系统,就能阐明现象发生和存在的原因,这种普遍的研究方式有待深入和优化。
立足当下,从政治经济因素、民俗现象的场域、作为实践的民俗文化和民俗参与的社会与文化再生产中,学者对民俗现象文化意义的解释已建构出较之前人更为精妙的方法。随着我国民俗学的不断发展,世界学术界对话的日益频繁,各地民族志日趋完善,我国民俗学研究定能不断成熟并焕发出全新的活力。
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