目前在人类学内部，范式权威的缺失主要表现在现存人类学研究的多样性上，比如有的人类学者致力于复兴诸如民族语义学、英国功能主义、文化生态学和心理人类学等旧的研究范式；有的致力于综合马克思主义的研究与结构主义、符号学和其他的象征分析方式；有的致力于建立像社会生物学那样的更具涵盖性的理论解释框架，以便实现更为“科学”的人类学之理想；有的致力于将有影响的语言人类学研究与社会理论所关心的问题结合起来。所有这些工作，在不同的程度或方面，都存在各自的优点和问题。但是，他们都被民族志的实践所鼓舞，并且反过来激励着民族志实践，民族志实践是它们在分化时期的共同的标准。①关系主义就是基于民族志书写危机及理论范式转换背景下的产物，其文化基础来自于“文化研究”成为了“关系主义”研究模式的时下代表的结论②,而其更深层次的哲学基础则来自于“从方法论的个人主义到方法论的关系主义”③.具体在人类学民族志书写范式上，其现实的基础则来自于人类学大家王铭铭提出的“关系主义的整体民族志”.正如王铭铭教授自己所说的那样，“自己想做的是一种关系的民族志',而不是整体的民族志和后现代民族志。我认为，要造就一种真正现实的人类学，我们的民族志研究要更注重对关系的研究，这个意义上的关系绝非本土民俗中的关系,而是一种结合了主位观和客位观、民族志与民族学方法的论述。关系可以从内外关系、上下关系、左右关系及前后关系去看”④.基于此，本文从关系主义人类学视角入手，充分考虑民族志书写实践中的主体与客体、范式多样化与同一性、历史发展与现实诉求三对民族志书写过程中所境遇的关系，用一种全新的关系主义去诠释民族志书写相关问题，进而为建构求真至善的好的民族志提供一些帮助和启示，以就教于大家。
一、民族志书写实践中的主客体关系
“关系主义强调进入某一个历史时期，而且沉浸在这个时代丰富的文化现象之中。理论家的重要工作就是分析这些现象，从中发现各种关系，进而在这些关系的末端描述诸多文化门类的相对位置。”①就实践民族志书写而言，其书写场中存在各种复杂关系，表层关系和深层关系就是其中结构层次上的两个方面。表层关系的探讨可以从法国人类学家布迪厄的分析中找到依据。布迪厄认为“各种场域都是关系的系统”②，“根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考”③。因此，对具体文化体的考察，实质上就是考察“文化体”的界定，考察文化体之间的关系的各种形式，诸如文化体间的互动、干涉、冲突与融合，以及个体与组合之间的关系、个性与共性（具象与抽象）之间的关系等。④深层关系则是建立在列维---斯特劳斯结构主义理论基础上，列维---斯特劳斯的独创在于：他不是向社会事实或社会关系，而是向人类的心智去求取在普遍性、确定性和价值无涉性等方面堪与科学定律相媲美的“结构”.⑤这个“结构”就是表层结构背后的深层原因，也就是事物的本质所在。具体对民族志书写而言，用表层关系和深层关系的理论去分析民族志书写实践中的主体与客体关系，则表层关系就是民族志作者在田野调查基础上与被调查对象形成认识上的互动关系，而这种关系下追求的深层目标则是主体对客体的能动把握，进而形成真知识。文本的真实与否被悬搁在这个假设之上：“结构对应关系存在于叙述的素材与真实的素材之间，也就是存在于人们的行为与行为者在被杜撰出的素材中的行为之间，人们的经历与行为者的经历之间”⑥。
从自发性的、随意性的和业余性的民族志到通过学科规范支撑起来的“科学性”的民族志时代，再到反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌芽的后现代民族志，民族志发展走过了业余者的自由放任阶段，超越了凭借专业规范所树立的公信而对科学的标榜，迈入了对反思性和真诚的承诺。与以前的职业理想讲了太多的“真理”不同，今天的民族志更多的努力是在维护“真诚”的底线。现在的研究者有更多的坦白，交代更多的背景，体现更多的自知之明和自我反思。⑦而在民族志从业余---科学---实验的发展三阶段中，其民族志书写主体与客体间关系也呈现了三种不同的态势。如果我们说业余民族志在描述文化上处于一种既非主观，又非客观的模糊状态，那么，科学民族志在描述文化上是客观而非主观的，因为在科学民族志之中，作者的主观性和文本的客观所指是分离的。因此，人类学家必须要从一种自我审视中获益：从先于人类学的话语传统的内部和外部把民族志当作写作来审视，再从接触史的内部和外部来审视。这样的视角对于那些愿意改变和丰富民族志写作话语库的人而言，融合客观性和主观性实践的尝试就显得尤为重要。在科学民族志之后出现的实验民族志，以文化描述和文化批评为主要功能，在表述危机下实现了民族志表征方式的多元化、在文化批评中彰显了实验民族志新的价值、在实验中践履了民族志实践，对人类学一般知识的发展产生了深远影响。但其实验本身还存在这样或那样的问题，比如：缺乏对主体的研究目的和文化背景的批判性反思、缺乏对“求知主体”的整体展示、分割了主体、客体、主客体关系三者之间的联结，⑧不管如何，种种尝试仅代表了民族志写作的一种可能和一个方向，因为它们都没有把民族志书写过程中的主体与客体有机结合起来。
那么，如何才能做到在民族志书写过程中把主观与客观有机结合起来？作为人类学方法上的主位与客位的观点只是针对民族志书写过程中的主体一面，即以调查者或者被调查者的视角入手去书写问题，而他们都涉及到一个如何真实的把握被认识对象的问题。学界对此作了许多尝试，但是最终结果不是倒向主体一面，就是倒向客体一面，难以把两者有机结合，所以民族志书写的主体与客体引发出的民族志真假问题理所当然地成为了人类学界的老大难问题。但不管如何，“人类学研究的基本属性是实践”,⑨实践本身所具有的属性就为我们解决民族志书写实践中的主体与客体关系问题提供了答案。实践能充当认识真理性的决定因素和检验真理性的标准，在于实践指导下的认识具有和以往认识论不同的特征。比如，实践指导认识首先坚持了唯物论观点，是从被认识事物的客观性出发的。这种认识还是彻底的和科学的可知论，说明其和以往的认识论中那种不可知论、形而上学的认识论和唯心主义认识划清了界限。这种认识是能动的反映论，说明这种认识和旧唯物主义消极直观的反映论有原则区别。
科学实践观（马克思主义实践观）是指人们认识世界和改造世界的对象性活动。其含义本身具有二层含义，第一层含义是指实践是人所特有的对象化活动，人的自主性和创造性共同体现了人的主体性特征；第二层含义是指实践具有物质的、感性的性质和形式，人把自己作为物质力量并运用物质手段同物质对象发生实际的相互作用，这体现了实践的直接现实性和客观实在性特征。除此之外，实践是社会的历史的活动，是历史地发展着的实践，历史条件不同，实践方式和方法也就不同，这体现了实践具有社会历史性特征。因此，自觉能动性、客观现实性和社会历史性组成了实践的三大特征，而主体、客体及中介组成的实践结构构成了人对世界实践把握的基本环节。具体而言，这种科学的认识论落实在实践民族志的写作方式上，主要体现在以下两个方面：其一，对象化是其表现形式。主体客体化和客体主体化的双向过程是实践在认识中的具体表现。主体对象化是对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成以前没有的种种对象物。这种对象物是在与外在世界的相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化表现，也就是主体的本质力量通过实践活动转化为静止的物质的存在形式。客体主体化是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。这样，在实践民族志写作中，民族志作者和被调查对象的关系首先是改造与被改造的关系，然后才是反映与被反映的关系。而这种对象化的实践活动能顺利进行的关键在于实践本身具有的客观现实性和主观能动性的特征。其二，实践---认识---实践是其写作过程。在实践民族志写作中，田野实践首先获得感性认识，然后经过民族志作者归纳和概括，达到理性认识，最后又从理性认识回到实践，经历两次能动的飞跃，完成民族志写作过程的一个周期。这一写作过程要做到对客体的充分认识，必须在这一认识过程中坚持唯物论和辩证法原则。因此，在对象化的表现形式下的民族志写作不是一次完成，也不是民族志作者消极被动的反映客体，而是民族志作者充分把握实践和认识的关系下对客体所进行地革命的能动的反映。当然，要把民族志写作主体和客体有机结合，还需要做到加强民族志作者的主体能力、提高对调查对象的认知、采用更多的民族志书写手段等。只有这样，民族志写作求真的目标才能最终达到。
二、民族志书写范式多样化与同一性关系
范式是美国社会历史学派代表人物库恩首先提出的，他认为每一个科学发展阶段都有特殊的内在结构，依据这种结构的模型即是其所谓的“范式”.后来，另一位社会历史学派代表人物拉卡托斯用“科学研究纲领”取代了库恩所说的“范式”,认为科学研究纲领由硬核和保护带组成，是指导一个时代的科学活动，深刻影响人们思维方式的理论。两位哲学家从不同范围对范式进行了探讨，对科学模型的建构和广泛应用做出了重大贡献。从民族志发展的时代而言，民族志经历了自发性的、随意性的和业余性的时代，学科规范支撑起“科学性”的时代和反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的时代。
相应地，也出现了业余民族志书写范式、科学民族志书写范式及实验民族志书写范式。严格地说，业余民族志阶段还没有出现能称为标准范式的民族志书写方式，只是这种书写方式表现出了一些共同特点而已。比如，自发、随意、业余三个关键词就很好地表达了这种民族志书写范式的显着特点。科学民族志即是一种体现功能主义人类学或科学人类学把田野作业、理论或主题、民族志等三要素相结合的范式，包含这样一些基本规则：其一，选择特定的社区；其二，进行至少一年的现场调查；其三，能够使用当地语言；其四，先从本土的观点参与体验，但是最终要达成对对象的客观认识。①这种科学民族志书写坚持了马林诺夫斯基对田野作业三原则，即是部落的组织和部落的文化结构，必须以明确、清楚的提纲形式记录下来，或用具体证据按统计手段编集文献资料的方法来写这类提纲；必须在这一提纲中填充实际生活的细节和行为类型，这是细节和类型的收集；有关人种特点的记叙、说明、典型的话语、民俗项目以及巫术仪式的惯用语句，都应当作为描述土着居民精神生活的文献内容记载下来。在理论或主题上，和赫兹菲尔德“人类学清晰地界定为理论的实践”、“几乎所有的专着都在对人类学知识的构成进行反思，几乎所有的理论撰述都不曾脱离基本的民族志调查”②的思想是一致的。民族志书写就是从客位视角出发，把田野调查和人类学理论有机结合的产物。而实验民族志的出现，恰恰是基于科学民族志阶段民族志文本出现的“写作危机”或“表述危机”,即认为科学民族志书写没有看到：政治原因妨碍了民族志的真实性、过多的修辞破坏了民族志的真实性、知识局限限制了文本的完善性、政治经济大背景影响民族志真实性、方法论上的客位和整体论思想也应该受到批判。③因而，实验民族志在书写范式上提出了很多的尝试，有的学者提出反思性民族志①，有的提出民族志的文学化②，有的学者提出“主体民族志”③，有的提出民族志的双向书写④，等等。实验民族志书写范式在对科学民族志书写进行批判的共同基础上，自身内部也出现了多元化趋向。
描述主题多元化、文本体裁的艺术化、民族志部分真理化、理论范式多元化。这样，民族志书写范式从过去单一走向了多元化，呈现出了“百花齐放、百家争鸣”的态势。
今天几乎所有的专着都在对人类学知识的构成进行反思，几乎所有的理论撰述都不曾脱离基本的民族志调查。人类学就是理论的实践。⑤这就说明虽然当前民族志写作包含大量不同的见解，但这并不意味着赞同后现代的一个盲目观念：“随便什么都行”.只要民族志书写还在追求科学和哲学（哲学指理论诉求），我们就还会与其他所有科学一样委身于对终极现实的追求。“如果说我们科学研究的努力有任何价值的话，我们就理应满怀信心地期待有一天我们在众多的哲学可能中能够比今天更自如地作出选择。当然，同时那会帮助我们有更多选择的可能。”⑥有人提出不管民族志实践的具体问题和研究范式是什么，一部“好”的民族志应该具有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作的环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”;其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示民族志作者的语言功底，并表现他对土着文化的意义和主体性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。⑦也有人认为民族志写作至少以六种方式被决定：（1）从语境上（它从有意义的社会环境中汲取资源并创造有意义的社会环境）；（2）从修辞上（它使用有表现力的常规手法，也被后者使用）；（3）从制度上（写作既处在特定的传统、学科和观众读者之中，又对立于所有这些）；（4）从一般意义上（民族志通常区别于小说或游记）；（5）从政治上（表达文化现实的权威是不平等地分配的，有时候是有斗争的）；（6）从历史上（上述所有常规和限制都是变化的）。⑧还有学者提出人类学中最有意思的作者往往是这样一类人：他们在写作中不断地激发出民族志的权威，持续地梳理各种民族志细节，他们从不会去复制他们为完成专业训练而写的那种文本类型，而是努力去探索从那种经验中可获得的教训，这种教训是需要通过各种形式和风格来展现的。⑨民族志描述有三个特点：它是解释性的；它所解释的是社会性会话流；所涉及的解释在将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来，并以可供阅读的术语固定下来。瑏瑠如此等等。但笔者认为，不管民族志书写范式有多样及其变化有多少，但在所有这些变化及多样化的民族志书写范式中，必定彰显民族志书写范式的一般性特点。
结合学者们的种种论述，笔者认为科学的民族志书写范式这个“多”中的“一”主要包含以下特征。第一、田野调查是民族志书写基础。任何民族志书写必须要面对的是主客体之间的关系，必须考虑民族志书写的价值意义，而这些都需要通过田野调查来取得。
可以这样说，田野调查不仅仅是人类学的生命所在，也是民族志书写必须依赖的第一要素。第二、整体观是民族志书写的内容。正如上文所分析的一样，文化整体不是整体的民族志和后现代民族志，而是关系的民族志。在书写内容上，必须要考虑到文化事象本身所涉及的上下关系、左右关系、内外关系及前后关系等。第三、文化描述和文化批评是民族志书写的目标。在人类学界最为有名的关乎民族志书写的专着《作为文化批评的人类学---一个人文学科的实验时代》和《写文化---民族志的诗学和政治学》中，都透露出了民族志求真致知和自我反省的书写目标。“他山之石、可以攻玉”的学科理念告诉我们人类学并不等于盲目搜集奇风异俗，而是为了文化的自我反省，为了培养“文化的富饶性”.当然，文化批评是建立在文化描述基础上，只有客观、真实的描述才能引发人们的自我反省，从而达到自我认知的目标，因为文化批评是借助其他文化的现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质，其目的在于获得对文化整体的充分认识。第四，比较是民族志书写的基本方式。人类学是通过研究文化来理解人性的学科，或通过研究时空和结构中的异文化来理解人类共性（human commonality）自性（self identity）和他性（otherness, or other's identity）的学科。①因而，跨文化比较法通过探讨人类行为的共同性及文化的差异性，去发现某种规律或通则的作用就彰显出来。因为这种文化比较方法，有助于了解处在同一历史阶段的族体与世界范围内其他族体对某一具体事物的看法和做法。当然，在进行文化比较的同时，我们还是应该充分注意到：其一，比较时要注意时代性，即同一社会性质或处于同一社会发展阶段上的群体，才可以进行比较。其二，如果所掌握的资料不宜或不能进行比较，则不可勉强从事。其三，比较中的参照系（frame of reference）应当具备“全局性”,切入点还得是以深入的个案研究为基础。②有了跨文化比较才有跨文化的反思。今天的人类学已经发展到了“实验民族志”的阶段，创新性和批评性是这个阶段最为显着的特点。而对于人类学文化批评来说，其之所以独特，是因为它不仅能够从异文化研究中提炼出具有思想性的个案，而且能够赋予国内状况以充满意味的民族志理解。因此，民族志是靠文化比较而存在的，文化比较是其书写的动力及存在方式。总之，民族志书写范式的多样化是同一性中的多样化，同一性是多样化的同一性，只有这样，才能对当前繁多的民族志书写范式做出合理的解释，也只有这样，才能体现民族志书写的历史性、开放性和发展性。
三、民族志书写的历史发展与现实诉求
没有一个人能避开前后关系的这个“命”,人们即使反对过去这个“后事之师”,也不一定能真正避开它对我们的支配。尽管业余民族志、科学民族志以及实验民族志不同范式有这样那样的问题，甚至引发出了众多人类学争议问题，造成了学界内外对于人类学科命运的担忧（比如，弗里曼和米德之争、奥贝塞克里和萨林斯之争、斯图尔对孟朱的揭露、蒂尔尼对沙尼翁的批判和曝光，更是把这一问题推向争议高峰，引起了各界的高度关注），但不可否认的是以往的各种民族志书写传统对于人类学今天的发展还是做出了重大贡献。首先，以往民族志为后世留下了很多宝贵的民族志材料。不管是基于殖民需要、文化拯救还是文化批评与反思的需要，也可能收集和描述中存在各种客观性问题，但是人类学发展一百多年来，给后世留下了丰富的民族志材料确是事实。从中国史籍中的“蛮夷”传到古希腊希罗多德的《历史》、从马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》到列维---斯特劳斯的《忧郁的热带》以及巴厘人、祖尼人、夏威夷人，甚至我们中国人等或者成为了人类学界的名着之着，或者成为了人类学书写中的常客，这为全球化世界中的我们保留了大量已经消逝的宝贵的民族志材料，为处于文明世界的我们认识和研究做了资料准备。第二，为人类学科规范的建立做出了贡献。今天出现的表述危机或书写危机，恰恰证明了人类学者试图规范自己的学科。这对于他们来说，在对待民族志书写问题上是一种比以往更为真诚和真实的态度。况且，马林诺夫斯基建立的科学民族志的原则及田野调查等规定，今天已经成为了人类学家进入学科的职业价值观及人类学家的“成年礼”等。同时，民族志书写的多元化也同样印证了人类学一直以来是在用一种开放的心态在完善自我。第三，以往民族志书写的根基成为了当今人类学之根。但就《人类学的哲学之根》而言，作者亚当斯认为美国人类学有五个最为重要的思想根源，分别是进化论、原始论、自然法则、德国理想主义和“印第安学”③。以此为出发点，今天人类学界形成了英国、德国、法国和美国的人类学四大传统，这些传统是基于各种理论根基基础上，而这些理论根基历经历史洗礼最终成为了各国人类学的标记。当然，所有这一切的区别都是通过各种民族志书写这个载体来传达的，因为田野调查和民族志是人类学学科最具独特性和必不可少的特征。总之，人类学家已经认识到：文化与历史是互相容受的，而不是实质上分离的两个实体。隐喻和真实合二为一，启动了社会。④因此，就这个意义上说，我们必须客观、辩证的看待今天试验民族志书写范式的多元化以及这个多元化产生背后的缘由等，即认识到今天人类学的发展是以往民族志书写的表征。
除此之外，在民族志书写的历史与现实问题上，我们不得不面对另外一问题，即民族志书写功能的历史与现实诉求的问题，这个问题是建立在民族志文化描述基础上的关乎民族志文化价值的问题。人类学是一门研究文化和人性的学科。描述他者、理解他者、尊重他者、关怀他者应该是人类学科始终不变的追求。但综观人类学发展史，我们不难发现人类学人性化的进程是十分曲折和缓慢的，这与人类学学科产生的时代背景有关。调查资料越是丰富，殖民者对他者的迫害越是轻松，民族志作者为殖民活动做了一个前奏和铺垫。因此，可以说从一开始，民族学就证明自己对于殖民当局具有实际意义，以此求得殖民当局的承认。甚至作为功能学派代表之一的布朗曾这样说：“吾大英帝国有非、亚、澳、美各洲殖民地土着，若欲执行吾人对彼等之责任，则有两种急切需要呈现，第一为对各土着之系统的研究，欲求殖民地行政之健全必须对土着文化有系统之认识。第二为应用人类学之知识于土着之治理及教育。”①而萨义德在《东方学》中对东方学的本质的一段评论更是把早期人类学的西方中心主义价值暴露无遗：“它的意图在于理解和在某些例子中控制、操纵，甚至吞并与西方不同的世界。它的discourse与政治权力的关系不是直接的，但它在与不同的权力的交换之中存在。作为一种政治知识文化，它的存在与西方的关系比它与东方的关系更大。”②随着人类学的发展、殖民体系的瓦解，传统民族志为殖民服务的功能有所淡化，但民族志书写中充斥着的文化霸权、西方中心主义、世界殖民体系的寓言故事并没有结束。正如马库斯所说：“为了实现有历史意义的、未完成的，或者有人说被中断的，但在意识形态方面仍然具有霸权的关于人类的一种普适科学的宏伟计划，这一工作仍然按照它的原有形式在运行：致力于为全球民族志档案添加比较的材料或待解决的问题，社会文化人类学的特殊任务似乎就是描写和分析不是前现代就是非现代的生活形式。”③因此，在所有的研究项目多样性和后殖民的转变中，作为基础的马林诺夫斯基式的民族志仍然占据着学科的中心地位，这种实践反过来又继续嵌入在训练模式中，定义着在进入到人类学的学徒工作中的学者们什么能做和什么不能做。因此，笔者认为人类学必须在对以往民族志书写功能进行批评和反思基础上，进一步为自己寻找更多的存在理由。
具体就民族志书写功能而言，应加强如下几个方面的作用。第一，为进一步表征文化事实和保存文化多样性服务。不管民族志文化描述是否真实，其所具有的通过文化描述，保留文化事实的基本功能始终未变。传统民族志文化描述现状及其引起的“表述危机”表征着当时的经济现实、文化现实及政治现实，表征也是社会事实，而实验民族志事实表征方式多元化的尝试，为我们进一步把握文化真实提供了可能。因为“实验民族志”承认民族志的诗学维度并不要求为了假定的诗的自由而放弃事实和精确的描述。第二，新的文化批评的产生。以往文化批评过于沉迷于其自身的泛文化浪漫主义之中，他们以异文化的优越性来批评现代社会，而没有充分地考虑到把异文化转换到不同社会场景中以补充其不足的可行性问题。而实验民族志采取认识论的批评法（epistemological critique）与泛文化的并置法（cross cultural juxtaposition），以“变熟为生”的策略促使读者获得文化差异的意识，寻求向读者充分地展示自身和被研究者共同经验的现实存在状况，从而实现民族志文化批评在于发现个人和群体对他们共享的社会秩序进行适应和抵制的途径及其多样性的任务。这种文化批评是最有力量的，因为它通过揭示多元的可能性，在现代中去确定民族志替代性模式的路径以及重塑这种替代性模式的地位。第三，民族志人性化的张扬。比如，实验民族志是以“把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心、对文本组织的有意识的组织和艺术性的讲究、把研究者当成文化的翻译者,对文化事象进行阐释”④为基本特点的反思人类学。在反思中，民族志人性化得到张扬，民族志伦理化得到彰显。因为从理解他者的角度看，方法论上主位和客位的有机结合保证了对他者认识的准确性；从尊重他者的角度看，人观思想的加入充分看到了他者的多样性和灵活性、从他者声音的淹没到充分听到被调查者的言论，使他者主体性意识得到了广泛地加强，主位的强调突出了他者在自我文化上的权威性；从关怀他者的角度看，后现代民族志更多地触及到了边缘和下层人们的生活和文化、对权力和意识形态所形成霸权的层层解构、字里行间透漏出的对他者文化消亡的忧虑。总之，民族志书写的历史发展和现实诉求是相辅相成的关系，这就要求人类学者要不忘历史、面向未来，不断追求民族志书写的真、善、美。
四、结语
本文主要通过民族志书写实践中的主体与客体、范式多元化与同一性、历史发展与现实诉求三个方面入手探讨了民族志书写关系网络中的核心关系。这些关系看起来似乎简单，但其内涵十分丰富，研究意义深刻。比如，单就研究意义上说，这标志着民族志书写向纵深发展的肇始、民族志书写向实践化的转化、民族志书写单一的本质主义向多元化的关系主义迈进等等。人类学是扎进具体的社会人群研究人类议题的学科，或者说，人类学是具体社会作为调查对象而以抽象的人作为关怀对象的”社会“科学，但研究者们所扎进的任何地方都是一个包罗万象的世界，这个“世界”或许超越了诸多单一“社会”的界限，有其无法包纳的混杂现象。⑤每一种文化总是处在许多其他文化组成的更大范围的场域中，在彼此的参照、混融和冲突过程中形塑自身。民族志书写就是如此！
