“有无之境”与人生境界说的比较(2)

　　三、“有无之境”与人生境界说的比较
　　
　　《仁学本体论》中有：“冯先生讲最高修养是万物一体，也是对的，但也与道家相通。对儒家而言，万物一体不能是一般意义的万物一体，而必须是’仁‘为基础的万物一体，是仁的境界，而非神秘主义的形式。”[4]98《有无之境》的序言：“冯先生对于无我并没有像对有我那样做出分疏，从而在《新原人》中没有给本书（《有无之境》） 集中讨论的无我之境一个地位。”[1]7因此，一方面，陈来先生认为人生境界说的儒学立场不够鲜明； 另一方面，人生境界说没有包容“无我之境”.那么，《新原人》的境界观是否真的没有给如《有无之境》中所言的“无我之境”一个合理地位呢？ 如果没有，那“无我之境”在《新原人》中处于什么样的地位？ 既然“有我之境”指向儒家最高的“有大我”境界，《新原人》中的天地境界尤其是同天境界是人觉解程度最高时所达到的境界，那么，比较陈、冯二人的“有无之境”与人生境界说实质在于比较“有无之境”与天地境界特别是其中的同天境界。如上文所述《有无之境》的“无我之境”既指向明道先生的“情顺万物而无情”,也指向《金刚经》中的“应无所住而生其心”.不难发现“无我之境”暗含了一个主宰之“我”,但又不固执于“我”,它超越了“我”.在此意义下审视《新原人》中“我”的两种含义，可见《新原人》的确没有给“无我之境”一个明确且合理的地位。因为依“我”之“有私”义，“无我之境”包括《新原人》中的自然境界、道德境界和天地境界； 按照“我”之“主宰”义，“无我”即无主宰，则只有道德境界和天地境界中的人才有我“真我”的主宰。然而，无论是道德境界还是天地境界，它都受制于“我”的桎梏。
　　
　　那么《新原人》如何看待《有无之境》中的“无我之境”呢？ 实际上冯先生的天地境界确实提到了《有无之境》意义上的“无我之境”,《新原人》的天地境界摄取了“无我之境”并将其作为天地境界的一部分。首先，冯先生指出“道家一物我、齐生死，其至人的境界是天地境界”“佛家的人的最高境界，亦是此所谓同天的境界”[3]699.其次，冯友兰认为道家理想的人是无己之圣人，“他们所谓圣人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底觉解底人，而是有最高程度底觉解底人。”[3]621有最高程度觉解的人便处于天地境界之中，而不是自然境界。只是因为道家对自然境界和天地境界分不清楚，例如“忘”,“坐忘”之“忘”是处于天地境界中的人的“忘”,而“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之“忘”则对应于自然境界之“忘”.最后，佛教要求的出家、打坐和道家的坐忘、心斋受到了道学家的批评，冯先生认可道学家的这一批评，并说明“’二氏‘所以是’失之过高‘者，因为他们都要离开人伦日用，做些与众不同底事，以求一最高境界而有之。”[3]700因而，《新原人》只是否定佛、道二家离开人伦日用求至最高境界的做法，却肯定了二家的高明境界，并将其纳入同天境界。
　　
　　但是，陈来先生认为冯先生的同天境界没有涉及“物来而顺应”“情顺万物而无情”的“无我之境”,并没有为“无我之境”提供合理的位置，只是将其作为神秘主义的一部分容纳在同天境界中。“冯先生的境界说，还没有完全包容佛教的境界思想……道家的精神境界也没有完全包容其中。”[5]31 - 46虽然正如上文提及《新原人》中也讨论过佛道二家的境界，但是“《新原人》所说的天地境界无疑地是以神秘主义为其原型的，’天地境界‘的定义与’神秘主义‘的定义对冯友兰是完全一致的。正惟如此，他明确肯定： 同天的境界，本是所谓神秘主义底。”[5]31 - 46
　　
　　因此，冯氏的天地境界混淆了“无我之境”与“有大我”之境，它没有正确地区分二者，从而没有给“无我之境”一个合理地位。换言之，冯氏的四种人生境界观糅合了以儒家为代表的“有我之境”以及佛道二家赞扬的“无我之境”.《有无之境》的绪言部分提到佛教所认可的最高境界是“无我”境界，“在这种境界中，一切差别对立全部消失……按照佛教的说法，冯先生所谓同天境界、基督教的神人合一、印度教的梵我合一，都还在第二境界即大我之境上。”[1]7但是，从上述可以看出，《新原人》只是将《有无之境》的“无我之境”以神秘主义的形式融入天地境界中的同天境界中。依《有无之境》对“有我之境”与“无我之境”的划分，《新原人》并未对此两种意义的境界作明确的区分。
　　
　　而《有无之境》中陈来先生努力区分“无我之境”和“有我之境”并认为阳明哲学是站在儒家“有”的立场上充分吸收佛老尤其是禅宗之“无”的智慧，由此形成“有无合一”的境界，这一方面肯定了佛道二家的“无我之境”,同时寻找儒学之“无”的内在向度； 另一方面则凸显了阳明哲学境界观中的儒学本位，以此表明以儒学境界观的形上学根基至关重要。《有无之境》中如何突出“无我之境”呢？ 首先，陈来先生认为阳明与甘泉先生的三次争论体现了阳明关于“佛老是圣人枝叶”的思想。阳明在《传习录》有言：“仙佛到极处与儒者略同，但有上一截，遗了下一截，终 不 似 圣 人 之 全，然 其 上 截 同 者 不 可 诬也。”[6]43即表明佛老也有其高明的一面，并且对此儒者不应忽略。陈来先生对此总结为“佛老与儒家的终极的精神境界是一致的。”[1]232其次，阳明谪居龙场时曾感叹“于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚不能遣于心。”[6]1557陈来先生认为阳明这种向往超脱一切感性欲求、声名欲念及生死分别的境界是一种完全自由自在的精神境界，同时它“作为一种生死解脱的智慧具有宗教性或与宗教境界相通。”[1]233最后，阳明的“点也虽狂得我情”观点，它肯定的是狂者不为世俗之事而累其心的超脱境界，即《金刚经》中的“应无所住而生其心”的无滞无碍境界。陈来先生说：“’无善无恶心之体‘只是指出狂者境界的内在根据，而’为善去恶‘才能最终实现圣人的境界。”[1]291因而，《有无之境》对狂者这一形象是有所保留的肯定，即以“无我之境”做出了形式上的肯定，但这种形式的肯定却有待于“有我之境”的内容加以充实。不难看出，“有我之境”代表的儒家圣人与“无我之境”代表的狂者在阳明哲学中相互融合，二者以一体两面的形式构成阳明哲学的精神境界。
　　
　　四、结论
　　
　　冯友兰《新原人》的人生境界说旨在为处于“绝续之交”的国家与民族提供一种乐观向上的哲学理论。“后来在《新原人》中，冯友兰把’三道十派‘的人生哲学，与高低不同的人生境界联系起来，形成了作为冯友兰思想体系之核心的人生境界说。”[7]《新原人》中的人生境界说成为冯友兰人生哲学的重要部分。陈来先生通过《有无之境》强调阳明哲学中融合了“有我之境”与“无我之境”.我们可以看出二人的境界学说都自觉并合理地发挥儒家传统精神资源，它们充分肯定“与万物为一体”的“有我之境”“大无我”的同天境界并且强调这两个命题的本质在于“仁”,这是对儒家传统的最大认可。陈来先生进一步总结“有”的境界所涵盖的儒家的优秀精神包括：“民胞物与的仁心，对社会苦难的忧患，文化嬗延的关怀，对道德律令的敬畏，以及对历史、价值自觉承当的使命感与责任感。”[1]253可以说《有无之境》的“有我之境”与《新原人》的同天境界共同彰显了儒家哲学的当代价值。
　　
　　然而，我们也必须看到陈来先生在《有无之境》中对“无我之境”的强调是对《新原人》之同天境界的精微发展，“有无之境”对于人生境界说的超越在于彰显了“有我之境”且强调“以有为体”的儒学本位立场，同时其中的“无我之境”看到了同天境界的“大吾我”与“应无所住而生其心”的毫厘差异，由此辨明同天境界中“有我之境”与“无我之境”的分际。“无我之境”的提出不仅为佛道二家的精神境界提供一个合理的位置，也充实了人作为生存主体的主体性，是为人们面对自身生存时如何安心立命而开出的一副放心药。
　　
　　参考文献：
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　　[7]郁有学。哲学与哲学史之间： 冯友兰的哲学道路[M].上海： 华东师范大学出版社，2004:52 - 53.