摘 要： 《法显传》在文学归属上,因宗教性与文学性相结合,《法显传》最适合归入宗教文学。在文学表现上,《法显传》纪实性与情感性兼具,白描与工笔结合,文风简洁朴实。在文学影响上,《法显传》为后世文学开辟了新的表现空间,也蕴涵着丰富深湛、可供阐发运用的人文价值。
关键词： 《法显传》; 文学归属; 文学表现; 文学影响;
Abstract： The value of The Travels of Fa-Hsien has been appreciated and studied in suchfields as history,geography and communications between China and the outside world,but its literary value has not been systematically studied.The Travels of Fa-Hsien belongs to religious literature for its unity of religiousness and literariness.In terms of literary representation,it is not only realistic but also affective,and its style is concise and natural.In addition,The Travels of Fa-Hsien opened upnew space for future literature and left abundant humanistic resources to draw upon.
Keyword： The Travels of Fa-Hsien; religious literature; literary representation; literary influence;
《法显传》,又名《佛国记》《佛游天竺记》《历游天竺记传》等,是东晋高僧法显西行求法归来后撰就的一部作品,是对自身历时十五年的求法经历进行回忆的亲笔记录。《法显传》所载以宗教内容为主,历来被归入佛教史籍;因其对中亚、南亚、东南亚历史和地理状况的珍贵记录,也常被归入史地类典籍;此外,法显陆路而往、海路而还,求法活动伴随文化交流,《法显传》又在中外交通领域有着特殊地位。
《法显传》的文学价值也已引起注意。最早对《法显传》进行校注整理的章巽先生曾指出,“《法显传》这部书,实在也具有极高的文学价值”1,杨维中先生在其《新译佛国记》中也对这部书的文学价值有较高评价。遗憾的是,一直未有较为系统的相关研究成果出现。本文从《法显传》的文学归属、文学表现和文学影响等入手,对这部重要典籍进行文学性解读2。
一
以文学视角对一部作品进行研究,首先要确定其文学归属,也就是说,在大的文学类别上,应对这部作品有一个基本的定位。《法显传》也是如此,说它是一部文学性较强的作品,首先应在文学大家庭里找到适合它的位置,确定其文体性质和学科归属。
在文体性质上,目前对《法显传》已有的基本归类认识有三种:游记、行记和传记。前辈学者最早以游记文学来定位《法显传》,如季羡林先生在评价法显时指出:“研究印度古代历史,必须乞灵于外国的一些着作,其中尤以中国古代典籍最为重要,而在这些典籍中,古代僧人的游记更为突出”3。吕澂先生也持此观点,“中国有不少僧人、学者抱着求法的热忱到印度去游历,留下了一些游记。其中着名的有东晋法显的《历游天竺记》,唐玄奘的《大唐西域记》,唐义净的《南海寄归传》等。其中对佛学的源流和史实,有许多极可珍贵的材料”4。部分现代着述也将《法显传》视为游记文学的代表作,如朱耀廷主编的《中国古代游记》(北京大学出版社2007年出版),林邦钧选注的《历代游记选》(中国青年出版社1992年出版)和夏继果、黄同华的《中国古代游记名着》(首都师范大学出版社1994年出版),等等。但对什么是游记文学,专门的探讨并不多。王立群和梅新林曾对游记文体的构成要素进行分析,前者认为,游踪、景观和情感是构成游记文体的三个要素5,后者则将这三个要素概括为所至、所见和所感(即游程、游观和游感)6,实质并无差别,将这三要素置之《法显传》进行对照,无一缺失。2009年版的《辞海》给游记下了一个较为通俗和全面的定义:“散文的一种。主要记述旅途见闻,某地历史沿革、现实状况、社会习尚、风土人情和山川景物、名胜古迹等,也表达作者的思想感情。文笔轻快,描写生动”7。《法显传》是法显对自身行经中亚、南亚、东南亚地区的历史、地理、宗教、物产、风俗等的亲忆亲述,基本以行经路线为序进行记载,作者的情感在文中也时有表现,文笔简练,可读性强,在此意义上,将《法显传》归入游记文学,也是合理的。然而,有两个因素对这一归属定位造成困扰:其一,游记文学皆因“游”而“记”,侧重于“游”的审美意识和闲适心态,这与法显往返西域的目的和心态大异其趣。主观上看,法显为了自己的信念,以六十左右的高年开始西行,往返历经三十余国、十五年之久,一个唯一的目的就是赴印度瞻仰佛迹、寻律求法。客观来看,《法显传》行文简练、不事雕琢,渗透出的全然是一位年迈的中土僧人对宗教信仰的虔诚和恭谨,缺乏一般游记作品的轻快和闲适。其二,游记文学属以“记”纪“游”之作,“记”是最具代表性的游记文体体现。但在魏晋时期,“记”作为游记文体尚未成熟,《法显传》亦称《佛国记》,包括其在内的诸多“记”类作品,“无论在所至、所见、所感三要素或纪行、写景、抒情、述志、说理五要素的关系处理,还是在物我、时空的有机组合上,都还显得比较粗糙”,也就是说,《法显传》(《佛国记》)虽然已经具备了前述游记文体的三个要素,但这三个要素之间的结合仍是初步的和粗糙的,如此,它并非成熟的游记文体,在梅新林等看来,还是将其视为宗教旅行记比较合适8。所以,综合来看,《法显传》虽然具备游记文学的一些特征,但缺乏游记的主体创作意识,文体表现上也还不够成熟,它在本质上并非地道的游记文学作品。
行记,即“行程记”的简称,又称行纪、行录、行述等。作为一种文体,行记产生于汉魏时期,发展于南北朝时期,兴盛于唐宋时期。它以第一人称叙述自己的行程见闻,也伴有个性化的思想情感表现,是中国古代文体分类中较为独特的一种。《隋书·经籍志》首先将《法显传》列入行记,此后便代有传承。今有陈佳荣等合编《历代中外行纪》,对《法显传》作为行记中之“现存最早又比较完整的中外交通名着”进行重点节录,并附有法显传记《法显法师传》和简短精到的评述。9这里以“中外行纪”冠名,实际上指域外行记。李德辉先生在行记研究领域多有创获,他认为,“人物、行迹、见闻”是行记的三大文体要素,《法显传》是“最有代表性的六朝行记”10之一,也充分肯定了《法显传》的行记文体定位。然而,又着重指出,从目录归类上看,行记重在相对客观地记列道路行程和地理见闻,有指导旅行的功利目的和记载行程的客观冷静,一般被视为历史地理类文献,文学性往往受到遮蔽。从文体特征上看,和其它行记一样,“文笔质实,语气平直”是《法显传》的主要特征,全书重点仍是对行程、见闻的平面铺写,那些描写精彩的片段“只是书中的小插曲,虽然引人入胜,有艺术韵味,但不居主流,顶多是平中见奇”。总之,“行记作为叙事之体,主要目的和任务就是存其行实、扬其事迹,以备参考,而不是备文章之用。……无论所记内容、所用体裁为何,都是以记事为职,体现的乃是一种史职,而不是一种文事”11,这就上升至文史之辨的层面,对行记这一文体重史轻文的主观取舍和客观体现进行了概括。可以说,这个概括代表了学界对行记特别是古代行记这一文体的基本认识。所以,将《法显传》归入行记一类自然不属错误,但由于难以跳脱对行记基本文体特征的先入之见,对其文学性的认识会受到影响和遮蔽,从文学视角来看,这种归类也不是一个理想的选择。
作为传记的一个分支——僧传,也是已有研究对《法显传》所做的一个主要文体定位。佛教传入中国,在翻译印度僧传和继承中国史传传统的基础上,产生了中国本土僧传,以南朝梁慧皎的《高僧传》、唐道宣的《续高僧传》、宋赞宁的《宋高僧传》、明如惺的《明高僧传》等为代表。传记又有自传和他传之分,自传出自传主本人之手,传主即写作者;他传出自他人之手,传主和写作者并非一人。具体到僧人法显的传记,也有自传和他传之分。自传只有一种,即指本文所讨论的《法显传》;他传则有若干。为更细致地从传记角度探讨《法显传》的文学归属,我们进行三个方面的比较:一是不同的他传之间。他人为法显所撰写的传记数量不少,代表性的主要有两种,一是梁僧佑在《出三藏记集》卷十五的《法显法师传》,另一是梁慧皎在《高僧传》卷三中的《释法显传》,后者又多对前者进行抄录和误改。针对二者的关系,汤用彤先生曾说,“查《僧传·法显传》全抄《佑录》之文,而间加以改窜,但其改窜之处往往甚误”12,并一一指出误改之处。如此,针对法显的诸多他传中,以僧佑《出三藏记集》中的《法显法师传》为最早、最为推重。二是自传与他传之间。自传以亲历性、主体性见长,在此意义上,《法显传》的地位不可替代,朱东润先生曾有《论自传及〈法显行传〉》一文对此进行专论13。然而,他传更具有完整性、客观性的优势,僧佑的《法显法师传》,从法显幼年记至圆寂,对其出家因由、志行仪轨、求法目的、往返经历、归后译经情况等,均进行了介绍,在时间上贯穿其一生,不再限于《法显传》中往返西域的十五年,视角上又有他人的相对客观,作为法显的传记更为典型。还有一个细节应该注意,那就是在僧佑《法显法师传》的最后,有一句简短但却很重要的话,“其所闻见风俗,别有传记” 14,这里出现的“传记”,即指法显自撰的《佛游天竺记》 15(《法显传》的另一名称),这是最早以“传记”之名对《法显传》进行的描述。然而,此处出现的“传记”,应当理解为二字而非一词,因为僧佑撰《法显法师传》与他收录的法显撰《佛游天竺记》(仅录有名称,无具体内容)同出于《出三藏记集》,此处的“传”应为传袭、传世之意,“记”当指《佛游天竺记》。可见,在当时,《佛游天竺记》本身并未被视为法显的传记,只是一种地理方志类作品。三是传记和传记文学之间。传记文学是历史性和文学性的结合,所以,并非所有的传记作品都具有明显的文学因素,“传记文学”这个概念也是中国独有的,判断一部传记能否成为传记文学作品,需要在内涵和外延方面进行一番蠡辨。《中国大百科全书·中国文学卷·传记文学》是这样界定的:“记载人物经历的作品称传记,其中文学性较强的作品即是传记文学”,又从三个方面归纳了传记文学的特征要素,其中之一是“所写的人物生平经历必须具有相当的完整性”16,这显然限制了《法显传》入驻传记文学大家庭。而在西方,传记向来不被视为文学作品17,直到二十世纪后半叶,这一文类还被视为“纯文学范围之外的边缘形式” 18。概括来看,作为法显的传记,《法显传》在完整性和典型性上不如僧佑撰《法显法师传》;在文学性上,中文语境下它难以归入传记文学,西方语境下其文学价值受到遮蔽。所以,要想深入地研究《法显传》的文学性,突显其文学价值,传记也并非其最佳归属。
除游记、行记和传记外,针对《法显传》的已有归类认识还有地理方志、回忆录等,虽也各有其归类理由和一定程度的合理性,但均因视角单一、对这部作品的文学价值造成遮蔽而不能令人满意。可以看出,《法显传》本身具有多重文体属性,又因各自归类视角不同,导致现有文体归类互有交叉或归类困难,甚至出现“中古山水游记的另类”“佛国舆地类僧人游记”和“佛教传记文学中的别调”19等尴尬定位。如此,打开视野,跳出以上归类的圈子,依据《法显传》宗教内容和文学形式的结合这一根本特征,将其归入宗教文学(佛教文学)这一大类,或为一个较为适宜的选择。
先来看这样归类的合理性。宗教文学,是一个内涵和外延都比较宽泛、难以把握其界限的概念,具体到佛教文学,也并无被广泛接受的一致定义,国内外学者理解不一。然而,定义的宽泛和理解的歧义,并没有妨碍这一概念的广泛使用。在国外,宗教文学的研究已有近百年的历史;在国内,以佛教文学、基督教文学和道教文学为主的研究也方兴未艾。研究者虽对宗教文学之内涵和外延的理解不同、研究路径有异,但对宗教文学基于宗教性与文学性的结合这一本质特征的认识是一致的。日本学者加地哲定在《中国佛教文学》一书中说:“所谓佛教文学,是以佛教精神为内容、有意识地创作的文学作品”20,显然,这是从狭义上来讲的。若按此定义,《法显传》不在此列,因为法显并非是在有意进行文学创作;不单是《法显传》,若按此定义,具有文学色彩的大量佛经作品,也被排除在外了,因为这些作品显然也不是出于主观性的文学创作。然而,国内学界没有盲从加地哲定的观点,而是从中国佛教文学的实际出发,摒弃了其对佛教文学的定义中“有意识创作”这一狭义理解,保留了他所强调的佛教精神与文学表现融为一体这一根本要素,将《法显传》为代表的大量同类作品纳入佛教文学范畴。如,普慧将“中国僧尼创作之文学”视为佛教文学的一个重要组成部分,具体包括诗词、偈颂、语录、序跋、题记、碑铭、论议、行纪、传记等21,他显然关注到了《法显传》在内的同类作品,范畴中后二种“行纪”和“传记”,与前述所论《法显传》的已有文体定位基本对应。高华平也将“中国佛教僧侣文学”视为佛教文学的重要部分,他从佛教文学的创作主体入手进行分析,认为“作为一个文学家同时对佛教具有深刻体悟和强烈佛教精神者,显然要少于对佛教具有深刻体悟和具有强烈佛教精神而又同时擅长文学者”。这个结论可以商榷,但其对众多佛教僧侣本身具有深厚的文学素养这一点的关注,却是一个新颖的视角:“中国古代的佛教高僧一般都具有较高的文学素养,他们笔下的文章,即使是谈论佛理的辩论性文字,往往也具有很强的文学性。中国佛教史上不仅产生过释道安、鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净等着名的佛典翻译家,而且还涌现出了许多着名的‘诗僧’、‘文僧’、‘学问僧’等。他们也为后世留下了大量不朽的文学作品。如释法显的《天竺游记》(又名《法显传》、《佛国记》等)、僧肇的《肇论》、刘勰的《文心雕龙》、慧皎的《高僧传》、玄奘的《大唐西域记》、义净的《大唐西域求法高僧传》等。他们的作品,可以说最大程度上做到了‘佛教精神’与文学形式的融为一体,因而无疑应该成为‘中国佛教文学’的主要内容”22。将《法显传》和《大唐西域记》列为典型例证,是对这类作品入列佛教文学的客观认识和充分肯定。客观来看,法显远赴印度的主要目的就是求取佛教律法,故进入其观照视野的,虽涉及地理、风土、物产、语言、衣饰等诸多方面,但宗教性内容仍是重中之重。《法显传》所载诸多神话、传说、逸闻轶事,最具文学色彩的部分,也大多跟宗教特别是佛教相关。如此,将《法显传》视为宗教文学(佛教文学),在学理上有了较为坚实的立足点。
再来看这样归类的意义。首先,宗教文学,是宗教性和文学性的有机结合,具有鲜明的跨学科特点。在内容上,它不再局限于纯粹的讲经说法,而加入了作者的审美体验和情感表现;在形式上,它不再局限于游记、行记、传记、回忆录、地理方志等文体分类,只要具备文学色彩,传达审美体验,表现宗教精神,均可纳入宗教文学的范畴。实际上,它已经超越了宗教和文学的各自范畴,成为一种相对独立的文化样态。这种归类认识,是对《法显传》这类典籍作品的一种文学视角的系统把握。中国古代典籍中,类似于《法显传》的作品众多,如玄奘的《大唐西域记》,慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》,义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》,慧超的《往五天竺国传》,悟空(车奉朝)的《悟空入竺记》,真人元开的《唐大和上东征传》,圆仁的《入唐求法巡礼行记》23,还有历代高僧传等,这类宗教性与文学性相结合、具有相对独立文化样态的典籍,在中国文学、东方文学和比较文学的大家庭中,理应有它们的位置。其次,宗教文学,是外来宗教和本土文化的交融互渗,具有鲜明的跨文化特征。它既有异域宗教文化的瑰丽玄想,又有扎根中土的适应和变异,是中国文学大花园的一朵奇葩,是进行中外文学和文化交流研究的合适对象,《法显传》则是同类作品的开创之作,具有典型的示范意义。第三,宗教文学,不是单纯为宗教服务的文学,应实现传统理解向现代阐释的过渡,赋予其鲜明的时代特征。宗教文学的核心是文学,而文学是人学,对这一重要现象的观照,应回归文学本位,着眼于发掘这种特殊文化样态所蕴涵的人文价值,发掘其宗教性内涵中有益于现代社会的积极因素,突显其现代意义。在此方面,《法显传》又是一个较为合适的范例,下文将详述。总之,将《法显传》归入宗教文学,是一种“大文学观”的实践:在文体性质上,它超越游记、行记、传记等纯文学范畴的讨论和争议,避免了文体交叉和重叠,以文本内涵(宗教性)和表现形式(文学性)相结合这一根本要素为依据,更新了研究范式。在学科归属上,它不再拘泥于中国文学,而是拓展至东方文学和比较文学,拓展了研究视野和空间。在文学价值上,它也超越传统的解经读文,注重对其现代意义的发掘和阐释,有助于提升研究境界。
二
法显不是专业的文学家,《法显传》也非出自主观的文学创作,但从文本本身来看,纪实性与情感性兼具,白描与工笔相结合,文风简洁朴实,具有很强的文学表现力和感染力,也体现出法显的确具备较高的文学素养。
法显,“其人恭顺,言辄依实”24,《法显传》亦体现出强烈的纪实性。它较为全面地记载了五世纪初中亚、南亚以及东南亚地区的政治、宗教、民俗、经济和地理状况,成为研究上述地区的珍贵文献。作为一部宗教文学作品,它记载了大量的佛本生、佛传故事,诸菩萨、罗汉传奇,护法名王、着名论师故事,佛教重大活动和佛教圣迹等,对五世纪以前大、小乘的分布情况以及佛教内外论争的记载学术史价值尤高,此不赘述,仅略举几例对其它方面的记载。如,在竭叉国,他敏锐地感受到葱岭为界的中国与西域在物种方面的异同,“自葱岭已前,草木果实皆异,唯竹及安石留、甘蔗三物,与汉地同耳”25。在中天竺,对该地区的气候、户税、法律、习俗、社会阶层、贸易情况等一一进行实录:
从是以南,名为中国。中国寒暑调和,无霜、雪。人民殷乐,无户籍官法,唯耕王地者乃输地利,欲去便去,欲住便住。王治不用刑罔,有罪者但罚其钱,随事轻重,虽复谋为恶逆,不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生,不饮酒,不食葱蒜,唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人,与人别居,若入城市则击木以自异,人则识而避之,不相唐突。国中不养猪、鸡,不卖生口,市无屠、酤及估酒者,货易则用贝齿,唯旃荼罗、猎师卖肉耳。26
这近乎展示了一幅小型的中天竺全景图。其中,对印度贱民(即不可接触者)的记载,是汉籍中最早出现的对印度种姓社会的真切认知。又如,记师子国(今斯里兰卡),“其国和适,无冬夏之异,草木常茂,田种随人,无所时节”,这是对该地典型的热带气候的叙述;“多出珍宝珠玑。有出摩尼珠者地,方可十里。王使人守护,若有采者,十分取三”27,则指出了该地的特殊物产——珠宝,以及采珠业在当地受到的重视和相应的税收政策,珠宝产业至今在斯里兰卡的经济体系中占有重要地位。这样的例子还有很多,作为“我国历史上最早的一部实地考察的外国地理专着”28,纪实性风格是贯穿《法显传》整部作品的,它为后世留下了具有珍贵价值的第一手资料。清代纪昀在主持编纂《四库全书》时,收入佛教着作甚少,史部地理类仅收录有《法显传》和《大唐西域记》,李光廷在《汉西域图考》中也仅节录《法显传》《大唐西域记》和元朝刘郁《西使记》,同样出于对《法显传》纪实价值的肯定。日本学者足立喜六更给予高度评价,“《佛国记》(即《法显传》)为一千五百年前之实地考察的记录,凡关于中央亚细亚、印度、南海诸地之地理、风俗及宗教等,实以本书为根本的资料”29。
然而,不同于一般的纪实性作品,《法显传》也时见较为强烈的情感表现,这正是其文学性的又一鲜明体现。如,在度过小雪山时的记述:
住此冬三月,法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起,人皆噤战。慧景一人不堪复进,口出白沫,语法显云:“我亦不复活,便可时去,勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号:“本图不果,命也奈何!”复自力前,得过岭。30
这是一段“极其悱恻的文字”31——求法途中的艰险、求法同伴之间的深情、求法者前仆后继的精神,均在短短几句记述中得以表现,至为真切感人。“悲号”一词,首次表现了法显的悲伤和哭泣。又如,在上耆阇崛山后:
慨然悲伤,收泪而言:“佛昔于此住,说《首楞严》。法显生不值佛,但见遗迹、处所而已。”即于石窟前诵《首楞严》。32
佛陀已逝,遗迹尚在,“慨然悲伤,收泪而言”,这是第二次表现,将法显难以自抑的痛苦表现得淋漓尽致。再如,在师子国无畏山僧伽蓝:
法显去汉地积年,所与交接悉异域人,山川草木,举目无旧,又同行分披,或留或亡,顾影唯己,心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养,不觉凄然,泪下满目。33
法显离乡多年,深处异域,举目无亲,同伴或分离或逝去,只剩自己孤寂一身,忽然见到来自故国的白绢扇,睹物思乡,泣涕不已——“心常怀悲”,“泪下满目”,这是法显第三次袒露自己的情感。另如,初到舍卫城只园精舍:
法显、道整初到只园精舍,念昔世尊住此二十五年,自伤生在边地,共诸同志游历诸国,而或有还者,或有无常者,今日乃见佛空处,怆然心悲。34
到达佛陀当年生活、传道之处,回想求法之路的艰辛、同伴的离别,百感交集,“怆然心悲”,这是第四次直抒胸臆。
这就是法显的“三哭”“四悲”。一般认为,道行高深的僧人,皆为木石心肠,何以至此。然而,这却是法显真实情感的流露,“在如此的艰难困苦下,丝毫不动心、不动情,反倒显得做作而矫情。法显的‘三哭’丝毫未曾损害其伟大之形象,反而增强了其可信度与感染力,完全可以将其看作《佛国记》的点睛之笔”35。我们认同此观点,这是从法显本身这个主体因素来分析的。但除此之外,还有一个客观因素应该引起注意,那就是《法显传》的潜在读者,是包括道场寺僧人在内的僧人群体,正是道场寺的僧人劝法显将其求法经历详细记述下来。面对这些志同道合、同吃同住的僧伴,法显没有必要掩饰自己的情感,这不同于《大唐西域记》。《大唐西域记》系玄奘奉敕而作,它的第一个潜在读者是唐太宗,所以,《大唐西域记》全书极少有这种强烈的情感释放。
除作者法显本人外,《法显传》中还时有其他人的情感表现。如,慧景临终前不愿连累同伴的坚毅无私,道整见佛国威仪后不欲返归中土的誓愿,天竺僧人对法显一行所经艰难的怜悯、对其求法壮举的赞叹,等等,均自然地穿插于作品整体冷静、客观的叙述之中,使整部作品读来没有丝毫枯燥和僵硬之感,却像追随法显的足迹,亲历其境,真实而自然。对此,朱东润先生曾总结道,《法显传》“不仅是一篇游历底记载,而是一篇人性底叙述。我们看到悲欢离合,看到生死无常,看到法显底慨然生悲,看到印度诸僧底相顾骇叹。这里所见的不仅是事迹而是人生”36。的确,再现与表现是文学的双翼,《法显传》的整体纪实描写与出色的主体情感表现,两相融合,使作品独具审美张力。
还有一个问题需要解决。在同一作者的同一部作品中,何以显露两种不同的风格呢?这可以从道场寺僧人为《法显传》撰写的跋文中找到答案:
因讲集之际,重问游历。其人恭顺,言辄依实。由是先所略者,劝令详载。显复具叙始末。自云:“顾所寻经,不觉心动汗流。所以乘危履险,不惜此形者,盖是志有所存,专其愚直,故投命于不必全之地,以达万一之冀。”于是感叹斯人,以为古今罕有。自大教东流,未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感,无穷否而不通;志之所奖,无功业而不成。成夫功业者,岂不由忘夫所重,重夫所忘者哉!37
这段跋文附于《法显传》最末,出自道场寺僧人之手,具体是谁已难知晓。从中可以看出几个有用的信息。一是“由是先所略者,劝令详载。显复具叙始末”,《法显传》有详略二本,今本《法显传》是在道场寺僧人的劝说下,由法显将先前的简略叙述加以扩充而成。原略本现已难以见到。二是“其人恭顺,言辄依实”,法显本为谦恭和顺之人,所说的事情都实实在在,所以,最先完成的略本应以纪实描写为主,少有情感表现。在道场寺僧人的一再询问、劝说之下,法显才对原文进行扩充和润饰。“顾所寻经,不觉心动汗流”,回想起自己的求法之旅,不禁感慨万千,伴以自然的情感流露。因缘际会,成就了这部融纪实性与情感性于一体的作品,它不但感染和激励了当时包括跋文作者在内的诸僧,也一直感染和激励着后世直至今天的人们。
在叙述手法上,《法显传》善用白描,文笔俭省,质朴流畅,但也不乏工笔之美,细致入微,引人入胜。前者是作品运用的主要手法,如,在于阗国瞿摩帝僧伽蓝,“入食堂时,威仪齐肃,次第而坐,一切寂然,器钵无声。净人益食不得相唤,但以手指麾”38,寥寥数语,便将僧人的用斋过程自然清晰地描述出来。又如,写舍卫城只园精舍,“精舍东向开门,门户两厢有二石柱,左柱上作轮形,右柱上作牛形。池流清净,林木尚茂,众花异色,蔚然可观”39,文辞简洁却又不失生动。再如,在摩头罗国,“自渡新头河,至南天竺,迄于南海,四五万里,皆平坦,无大山川,正有河水”40,仅用二十八字,便对广袤的中天竺地区的地理状貌做了精到概括。另如,在舍卫城得眼林,“精舍西北四里有榛,名曰得眼。本有五百盲人,依精舍住此。佛为说法,尽还得眼。盲人欢喜,刺杖着地,头面作礼。杖遂生长大,世人重之,无敢伐者,遂成为榛,是故以得眼为名。只洹众僧中食后,多往彼榛中坐禅”41,短短几句,对得眼林的方位、由来、现状一一作了交代。对俗众来说,这好似一幅次第展开的生动的故事画,对教内人士来说,却是一种简洁深刻的教谕。
《法显传》用工笔之处主要有二。一类是佛教的重大活动和着名的佛教传说,如,中天竺摩竭提国的行像仪式:
慧景、道整、慧达先发,向竭叉国。法显等欲观行像,停三月日。
其国中十四大僧伽蓝,不数小者。从四月一日,城里便扫洒道路,庄严巷陌,其城门上张大帏幕,事事严饰。王及夫人、采女,皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学,王所敬重,最先行像。离城三、四里,作四轮像车,高三丈余,状如行殿,七宝庄校,悬缯幡盖。像立车中,二菩萨侍,作诸天侍从,皆金银雕莹,悬于虚空。像去门百步,王脱天冠,易着新衣,徒跣持华香,翼从出城迎像,头面礼足,散华烧香。像入城时,门楼上夫人、采女遥散众华,纷纷而下。如是庄严供具,车车各异。一僧伽蓝则一日行像。白月一日为始,至十四日行像乃讫。行像讫,王及夫人乃还宫耳。42
行像,是指将佛像安奉于彩车之上进行巡行,以示尊敬,伴以宣教,是一项较为隆重的佛事活动,一般于每年四月佛诞日前后举行。为了观摩这次行像,法显特地在于阗停留了三个多月,在叙述时也不惜笔墨,对于在中天竺摩竭提国所见的行像仪式,同样浓墨重彩予以了描写。再如,那竭国的佛顶骨供养仪式,师子国的佛齿供养仪式、天竺道人诵经过程,伽耶城佛陀悟道的前后经历,毗舍离国的“放弓仗塔”传说,僧伽施国的“优钵罗比丘尼礼佛”传说,等等,都是《法显传》中篇幅较重、着力甚勤之处。这不难理解,《法显传》本为表现佛教精神而作。
《法显传》中另外一类工笔描摹,用于法显求法途中所经所见的险峻地域、奇绝景色。如,入北天竺陀历国:
于此顺岭西南行十五日。其道艰岨,崖岸崄绝,其山唯石,壁立千仞,临之目眩,欲进则投足无所。下有水,名新头河。昔人有凿石通路施傍梯者,凡度七百,度梯已,蹑悬縆过河。河两岸相去减八十步。九译所绝,汉之张骞、甘英皆不至。43
这是度过葱岭后初抵印度所经的一段艰险路程——险崖峭壁,石梯悬索,这样的路程竟然走了十五日。再如,自师子国浮海东还:
大海中多有抄贼,遇辄无全。大海弥漫无边,不识东西,唯望日、月、星宿而进。若阴雨时,为逐风去,亦无准。当夜暗时,但见大浪相搏,晃然火色,鼋、鼍水性怪异之属,商人荒遽,不知那向。海深无底,又无下石住处。至天晴已,乃知东西,还复望正而进。若值伏石,则无活路。44
这是五世纪初中国僧人对海洋奇险景色所作的最早描绘。面对海洋这一神秘莫测、险象环生的地理环境,商人仓促冒险前往是为了逐利,僧人不惜身命前往则是为了信仰。这些工笔描摹,一方面真实而又生动地再现了大自然的险峻奇绝,另一方面,通过这些文字,读者也更为深切地体悟到法显等人百折不挠的精神和坚毅不屈的斗志。
《法显传》文笔简练,风格质朴。分析这一特点,与前述作品的白描手法密不可分,此处以《法显传》和同类作品《大唐西域记》进行比较来看。法显在《法显传》中对众所熟知的佛本生故事、与佛教内容关系不大的旅途经历等,均一笔带过,玄奘在《大唐西域记》中却采取了不同的处理,记载相对丰富详赡。如,在抵达传说中的佛陀“以头施人”“舍身饲虎”两地时,法显采用了极为精简的交代:
佛为菩萨时,于此处以头施人。复东行二日,至投身饲恶虎处。45
《大唐西域记》对此却有一定的铺叙描摹:
斯胜地也,是如来在昔修菩萨行,为大国王,号战达罗钵剌婆(唐言月光)。志求菩提,断头惠施。若此之舍,凡历千生。46
其南百四五十步有窣堵波,摩诃萨埵悯饿兽之无力也,行至此地,干竹自刺,以血啗之,于是乎兽乃噉焉。其中地土洎诸草木,微带绛色,犹血染也。人履其地,若负芒刺,无云疑信,莫不悲怆。47
佛本生故事一般为人所熟知,无需多做说明,《法显传》对此的处理更为恰当。至于《大唐西域记》为何要加以说明和铺叙,很大程度上是因为这部作品系玄奘奉敕而作,它的首个潜在读者即是唐太宗,而其时的唐太宗,“至于内典,尤所未闲”48,虽有自谦的成分,事实上对于佛教也没有多少了解,他对佛教的态度,基本出于政治家的权衡利用,因为佛教毕竟是一种不可忽视的社会力量。再如,《法显传》和《大唐西域记》对沙河(即今敦煌以西的塔克拉玛干沙漠)的记载,也详略不一、风格有异:
沙河中多有恶鬼、热风,遇则皆死,无一全者。上无飞鸟,下无走兽。遍望极目,欲求度处,则莫知所拟,唯以死人枯骨为标识耳。49
从此东行,入大流沙。沙则流漫,聚散随风,人行无迹,遂多迷路。四远茫茫,莫知所指,是以往来者聚遗骸以记之。乏水草,多热风。风起则人畜昏迷,因以成病。时闻歌啸,或闻号哭,视听之间,怳然不知所至,由此屡有丧亡,盖鬼魅之所致也。50
两相比较,显然《法显传》的记述更为简洁。有学者认为,此处《大唐西域记》的描写很大程度上是脱胎于前者51。其实未必如此。玄奘肯定读过《法显传》,但对近乎同一地点之环境特征的记载,出现一定程度的相似,是很有可能的,不宜据此得出后者沿袭前者的结论。至于此处记述又较《法显传》繁详的原因,仍可从《大唐西域记》的最初撰述目的上来寻找。七世纪初,唐王朝和西突厥的关系非常紧张,为了恢复和巩固丝绸之路的控制权,唐太宗急切想对西域的情况有一个全面的了解,玄奘求法归来给他提供了一个极佳的机会。所以,他不但不追究玄奘偷渡出境的责任,反而快速召见他面谈,交谈中迫不及待地提出,“宜修一传,以示未闻”52,这种情况下,玄奘在《大唐西域记》中对于西域地理特点的描述尽可能做到详致一些,也就可以理解了。
《法显传》的简洁质朴文风历来为人所称道。章巽先生曾用“山月松风,质朴明畅”53八字来形容,至为精当。日本学者足立喜六在谈及《法显传》的价值时也提到,“至其年代与事实之正确及记述之简洁与明快,亦远出于《大唐西域记》之上”54,此评价中,“年代与事实之正确”的比较未必公允,“记述之简洁与明快”确为《法显传》胜出之处。
三
《法显传》对后世的影响甚大,佛教典籍自不待言,《水经注》《魏书》《梁书》《艺文类聚》《旧唐书》《新唐书》《通典》《太平御览》《海国图志》等历代诸种典籍均有直接或间接引用,凡涉及五世纪及以前的中亚、南亚及东南亚史地状况的中外学术着述,《法显传》也是重要的参考资料。在文学影响方面,《法显传》的主要贡献有二:一是开创了后世求法见闻录的体裁,开辟了一个新的文学空间。二是留下了丰富深湛的人文价值。
《法显传》是中国人所留的第一部完整的西行着述。清李光廷在《汉西域图考》附录中曾对《法显传》在同类典籍中的拓荒性意义予以肯定,“葱岭而西,古称荒徼。史书传述,道里难稽。非游迹亲践,莫知其真也。汉世张、甘西使,摄、竺东来,徒以口传,未闻载记。自晋法显卓锡西征,始着于录。宋云继之,咸有撰述。学者知九州之外,复有九州矣。”55在法显之前,已有不少使者或僧人西行,使者中,汉时张骞、班超、甘英等出使西域,归来后均未留有专门的域外着作,对于西域的记载,仅在史书中可窥一斑;三国时康泰、朱应出使南洋,前者着有《吴时外国传》,但仅在《水经注》和唐宋类书中散见少许断篇节文,后者着有《扶南异物志》,可惜已经亡佚。僧人中,三国时朱士行是西行求法的第一人,终老于于阗,也并未留有相关域外着述。较法显稍后的僧人,西行求法归来后则大都撰有相关着述,例如南齐昙景的《外国传》,北凉智猛的《游行外国传》,北燕昙无竭(法勇)的《历国传记》(又名《释法勇传》),宋时有宋云的《行纪》,惠生的《惠生行传》,道荣的《道荣传》,等等。可惜的是,这些书也均已亡佚,只在僧传类典籍或《隋书·经籍志》中存其名目,或者仅在《洛阳伽蓝记》等文献中见其吉光片羽。概言之,在法显之前、其时或稍后的诸多域外记载类典籍中,只有《法显传》被完好地保存和流传下来,这绝非偶然,是其价值被历代人们所重视和珍惜的客观体现。这其中,自然包括其文学价值。就狭义文学观来看,其宗教为主的丰富内蕴,纪实与情感相融合的表现方式,凝炼的文笔,质朴的风格,都成为其被迅速接受和广为传播的一个重要因素。出于对佛教的偏见,《四库全书》中所收录佛教类典籍甚少,被收入的只有《法显传》和《大唐西域记》,具体到《法显传》,认为它作为六朝旧笈,“流传颇久,其叙述古雅,亦非后来行记所及”56,即是对其文学影响的一个肯定。
就广义文学观来看,这部首次打开国人视野、辑录众多异域传闻、开创一种独特文学样式的作品,更对后世文学产生了深远的影响。《法显传》问世后即被时人所推重并多加引用,稍后成书的《水经注》曾大量征引《法显传》中的记载。留存下来的求法僧人西域见闻录类作品,在撰述体例、题材内容和叙述表现方式等方面,大都以《法显传》为典范。唐杜佑《通典》中说,“诸家纂西域事,皆多引诸僧游历传记,如法明《游天竺记》……之类”57,法明即法显,是为了避唐中宗李显之名讳而改,《游天竺记》即《法显传》另名,在引述中被排在首位,足显《法显传》的开创性价值。靳生禾先生也认为,“古人推重是书,当是反映了《佛国记》成书初,其别开生面的题材在学界引起的反响是很大的”58。这些历代评价,均肯定了《法显传》在题材内容、撰述体例等方面的开创性意义和对后世的示范作用。最明显的例子,自然是对《大唐西域记》的影响。对此,前贤已经注意到,“《佛国记》则是日后唐代玄奘《大唐西域记》的先声”59,“法显《佛国记》记述前往印度求经历程,于宗教主题外之于异国山水民情也都有展示,对唐代玄奘《大唐西域记》有直接影响”60。的确,历代典籍汇编无不将这两部作品相提并论,其间的影响因缘殊深。具体来看。在体例上,两部作品都以作者的游踪为序,对所行经地域的宗教、地理、风土、物产、语言、衣饰、旅途艰险等进行描述记载,对异域见闻进行实地考察和记录;两部作品均以第一人称为叙述视角,将所见、所闻和所感一一道来,令读者有亲临其境之感。在内容上,两部作品都以对西域佛教主要是印度佛教的记载为主,每到一地,对该地的佛教派别分布、伽蓝数量、僧徒人数等均有关注,对于佛教的重大活动(如行像、五年大会、结集等)和跟佛陀有关的本生故事、佛传故事以及佛弟子、论师等的传说经历均有描述,对于一些着名的佛教遗迹也有记载。在风格上,《法显传》“言辄依实” 61,《大唐西域记》“皆存实录”62,均以纪实性描述为主,也正因为此,两部作品均成为西域研究特别是印度研究的至为珍贵的文献资料。两部作品的差别主要体现在《法显传》文笔俭省、简洁质朴,《大唐西域记》则稍为详备、略加藻饰。比如对于行经各国各地区的历史沿革、风土物产、地理环境等情况,除跟佛教有关的外,《法显传》均一笔带过,不做过多交代,而《大唐西域记》则常加以列举,主要目的是备唐太宗经略西域之用。在行程路线上,法显是陆去海还,玄奘则为陆去陆还,相应地,在各自作品中对中古丝路地理的涉及和描述也互有重叠、各有侧重。此外,《法显传》主观情感表现较《大唐西域记》为重,前文已做分析。
除玄奘《大唐西域记》外,中国古代典籍中还有大量类似作品,比如慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》,义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》,慧超的《往五天竺国传》,悟空(车奉朝)的《悟空入竺记》,真人元开的《唐大和上东征传》,圆仁的《入唐求法巡礼行记》,历代高僧传中选录或节录的西行求法见闻记述,等等。这种融游记、行记、传记于一体的文学样式,这类宗教性与文学性相结合、较传统文学具有相对独立性的文化样态,是中国文学、东方文学和比较文学的一朵奇葩,是对古代典籍进行跨学科研究和跨文化研究的适宜对象。这种新的文学空间的开辟,始应归功于做出拓荒性贡献的法显及其作品《法显传》。
《法显传》还内蕴丰富深湛的人文资源,主要体现在求真精神、开拓意识和乡梓情怀等几个方面。这也是《法显传》在大文学观视野下的价值体现,经发掘、阐发后可实现其现代意义。
佛教自两汉之际传入之后,最初大多依靠中亚和印度的佛徒进行佛典翻译、教义传布,日渐出现佛典转译失真、教义理解分歧等问题,于是,中国本土僧人便开始西行求法运动,到佛教诞生地搜求佛典原本、探究佛教真义。同时,伴随佛教在中土的迅速传播,僧人数目逐渐增多,僧团活动也日趋频繁,需要统一的纪律来加以规范和调整,对佛教律藏戒本的寻求也成为比较迫切的现实问题。法显,正是在这种背景下开始西行的。自幼年时,因家庭原因被送入佛门,法显便远离尘俗,一心向佛。受大戒之后,“志行明洁,仪轨整肃”63,已经显现出一代高僧的气质风范。“常慨经律残缺,誓志寻求”,面对其时律藏残缺、僧尼生活混乱的情况,立下弘法扬道、整肃佛律的宏愿大志。在经过长期的准备之后,终以六旬高龄开始西行,跋山涉水,艰辛备至,“所经之苦,人理莫比”,经时十五年之久,历西域三十余国,携归数种珍贵的律藏和经藏原本,翻译完成了其中最为重要的几部,并自着《法显传》流传至今。
法显的求法之旅,经历了重重险阻。发迹长安西行经过大沙漠时,“沙河中多有恶鬼、热风,遇则皆死,无一全者。上无飞鸟,下无走兽。遍望极目,欲求度处,则莫知所拟,唯以死人枯骨为标识耳”64。至鄯善国,“其地崎岖薄瘠”65。出焉夷西南行,“路中无居民,沙行困难,所经之苦,人理莫比”66。度葱岭,“冬夏有雪。又有毒龙,若失其意,则吐毒风,雨雪,飞沙砾石。遇此难者,万无一全。彼土人人即名为雪山人也”67。入北天竺,“其道艰岨,崖岸崄绝”68。入西天竺,小雪山“寒风暴起,人皆噤战”69,慧景在此殒命。到迦维罗卫国,“大空荒,人民希疏。道路怖畏白象、师子,不可妄行”70。抵鸡足山,“此山榛木茂盛,又多师子、虎、狼,不可妄行”71。至达嚫国,“幽险,道路艰难”72。自师子国浮海东还,“大海弥漫无边,不识东西”73,多惊涛骇浪,黑风暴雨。除自然险阻外,还需要克服各种人为困阻,曾遭遇战乱、盗匪等,如陆路行程中,曾遇“张掖大乱,道路不通”74,海路返归途中则“海中多有抄贼,遇辄无全”75,这是汉籍中首次出现的海盗描述。在经印度洋返乡途中,法显险些因为自己的佛徒身份而被弃扔下船。此外,身处异国他乡,法显还要经受人情冷暖的考验和思乡之苦的煎熬,前者如在焉夷国,“秦土沙门至彼都,不预其僧例”,该地人“不修礼义,遇客甚薄”76,法显一行在此受到冷遇,就连按僧界惯例可供给的食宿都没有;后者如法显在师子国偶然见到来自晋地的白绢扇时,不禁伤怀落泪。
朝闻道,夕死可矣。在回顾自己的求法经历时,法显感慨万千,“顾所寻经,不觉心动汗流。所以乘危履险,不惜此形者,盖是志有所存,专其愚直,故投命于不必全之地,以达万一之冀。”77这段自述,是他为实现宗教信仰、求取佛教真知而不惜身命、坚忍不拔的精神和意志之体现。对于佛门中人来说,这是一种固有的求道精神;对于俗众来说,它作为人类精神价值之一种,却也是一种可贵的求真精神。“一以求精神上之安慰,一以求‘学问欲’之满足”78,求道与求真,在此意义上是一致的。“于是感叹斯人,以为古今罕有。自大教东流,未有忘身求法如显之比”,道场寺僧人听闻法显的经历后所作感喟,正是对这种珍贵的求道精神和求真精神的由衷称许。“忘夫所重,重夫所忘”79,忘却和抛弃财富、权力、地位等为他人所看重并孜孜以求的,珍视真如、真理、真知等为他人所淡忘和遗失的,一千六百多年前的高僧法显留给后世的这笔精神财富,正是当下社会所缺失和亟需的。
法显是中外交通的开拓者,对外文化交流的先行者。“海陆并遵,广游西土,留学天竺,携经而返者,恐以法显为第一人”80,《法显传》所记载的法显西行之壮举,体现了古代中国人对于异域世界的开拓意识和开放心胸。从地理上看,张骞、甘英等使者最远到达中亚和西亚,朱士行和康法朗等僧人也止步于阗或足迹不清。法显则是史载远涉南亚和南洋的第一人,其所行经的地区,“九译所绝,汉之张骞、甘英皆不至”81。《法显传》中另有两处记载,也证实了这一点:
见秦道人往,乃大怜悯,作是言:“如何边地人,能知出家求道,远求佛法?”悉供给所需,待之如法。82
彼众僧出,问显等言:“汝从何国来?”答云:“从汉地来。”彼众僧叹曰:“奇哉!边地之人乃能求法至此!”自相谓言:“我等诸师和上相承以来,未见汉道人来到此也。”83
上述两次,分别是法显到达毗荼国和只洹精舍时,当地的印度人赞叹他是他们所见的第一位中国人。此外,《法显传》中对中古前期丝绸之路地理路线的描述,既有陆路,又有海路;对所经行地区的记载,既包括今新疆在内的中亚地区、南亚地区,又包括东南亚地区。这是首次对如此荒幻遥远的异域进行全面观照的汉籍记载。
法显西行不但开辟了遥远的地理空间,还开辟了珍贵的精神空间,代表着中国文明对异域文明的主动吸纳和实地探求。中国文明以入世为主要特征,儒家和法家的理论都体现出强烈的实用性,道家虽有不同,实质上却是以另外一种方式来完成对社会现实的关注和介入。而法显所引领的西行求法运动和《法显传》所开启的宗教文学传统,是对出世色彩浓重的印度文明的一种探求。梁启超先生曾将西行求法运动称之为“时代的运动”,“而运动之总结果,乃使我国文化,从物质上精神上皆起一种革命”84。这种革命,在物质上的体现就是对西域诸多物种的引入,在精神上的体现则主要是指以出世为主要特征的印度文明与入世为主的中国本土文明形成极强的互补关系,为中国文明的躯体提供了新鲜的外来血液,使其成为一种儒释道相融、出入世互补的崭新的文明。在此意义上,法显所求、《法显传》所载的佛教文明,起了无可替代的开拓贡献和引领作用。此后,以法显为楷模的求法僧人不绝于路,以《法显传》为示范的宗教文学根深叶茂。
不仅于此。中国自古即有中国中心、四夷(东夷,西戎,南蛮,北狄)臣服的文化心态,体现在由《史记》《汉书》所开创的叙述模式上,代有传承,影响殊深。然而,这在《法显传》为代表的宗教文学典籍中却不同。《法显传》中出现了两种“中国”含义,一种是地理意义上的固定指称,也就是指中天竺国;另外一种则是抽象意义上的,是指佛教世界观中对于中国——边地的划分模式,意即,作为佛陀的诞生地、佛教的发祥地,印度是世界的中心,华夏中国则是处于佛教影响和辐射下的边缘地区。诚然,佛教传入中国,无论是口传还是汉译佛典中,均已存在对佛教世界观的描述。在此意义上,《法显传》并非第一部对中国人介绍这种世界观的文本,然而,它却是中国僧人对佛国进行实地考察之后所撰,所以,在对佛教世界观的传播方面,其影响力与上述口传或汉译佛典显然不同,其影响对象也有差异——口传或汉译佛典的影响对象基本限于佛教信徒,但《法显传》作为一种文学文本,其接受和影响对象的范畴却远远超出佛教信徒,在世俗群体中也有大量读者,而后者恰恰是秉持中国中心观的主体。所以,《法显传》中所体现的佛教世界观,是对固有的中国中心观的一次有力质疑和挑战。抛去法显作为一虔诚的佛教信徒这一主观因素,《法显传》文本的保持和流传,却在客观上令后人特别是世俗群体了解到,在这个世界上,除了中国,还有众多异彩纷呈的异质文明存在,除了对中国中心这一叙述模式的沿袭,还有另外一种迥然不同的世界书写方式。诚然,佛门之外的人们,自然不会也不必对这种世界观予以认同,但它对中国人开始积极面向世界、冷静审视自身、调整文化心态所起的作用,是独特而深远的。然而,开拓与守成、开放与守旧总是相伴共生,直至清朝,《四库全书总目提要》中仍这样评价《法显传》,“其书以天竺为中国,以中国为边地。盖释氏自尊其教,其诞谬不足与争。又于阗即今和阗,自古以来,崇回回教法,《钦定西域图志》考证甚明。而此书载其有十四僧伽蓝,众僧数万人,则所记亦不必尽实”85。这个简短的评价,却有两处知识上的错误。一是《法显传》中出现的“中国”,是指在地理方位上居于南亚次大陆(古称五天竺)的中天竺而言,而非整个天竺,只有跟“边地”相对的抽象意义上的“中国”才是佛教世界观的体现。二是法显西行之时,于阗一地佛教兴盛,而回回教(伊斯兰教)于七世纪才始创立,传至于阗并成为该地主要宗教则要迟至十一世纪。这充分暴露出《四库全书总目提要》的撰写者们对域外状况的无知。较之知识性错误更为可悲的,是此评价中流露出的对于异质文明的不屑和唯我独尊的傲慢,不要忘记,《四库全书》系清朝官方组织编纂,《四库全书总目提要》中的这段话代表的是朝廷统治阶级的态度。在此意义上,回溯法显西行的历史,重温《法显传》带给我们的视野拓宽和精神涤新,学习先行者们这种宝贵的开拓意识和开放心胸,也正是当下进行现代化建设所需要的。
法显不是普通的修道者,《法显传》亦体现出其可贵的乡梓情怀。在此意义上,一部《法显传》也是一部主人公虽历经艰辛仍要返归故土的《西游记》。具体来看,在跋山涉水终于抵达仰慕已久的佛国圣域之后,法显虔诚瞻仰佛教圣迹,留心搜求佛教真本,详细记载佛教传说。到达佛法最为兴盛的中天竺国,一向惜墨如金的法显,禁不住对该地众僧和外来客僧所受到的富足且周到的供养进行详细描述:
自佛般泥洹后,诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养,供给田宅、园圃、民户、牛犊铁券书录,后王王相传,无敢废者,至今不绝。众僧住止房舍、床褥、饮食、衣服,都无缺乏,处处皆尔。……客僧往到,旧僧迎逆,代担衣钵,给洗足水,涂足油,与非时浆,须臾,息已,复问其腊数,次第得房舍、卧具,种种如法。86
在法显眼中,这种供养,中土的僧人在本国绝无可能得到,否则不会描述如此细致入微。“佛泥洹以来,圣众所行威仪法则,相承不绝”87,“沙河以西,迄于天竺,众僧威仪法化之美,不可详说”88,法显本为寻求戒律而来,为了求得戒律原本,他曾从北天竺远行至中天竺,并自学梵语三年,最终记下几部重要的戒律原本,所以,对西域特别是天竺的戒律严整印象深刻。同样在中天竺:
道整既到中国,见沙门法则,众僧威仪,触事可观,乃追叹秦土边地,众僧戒律残缺。誓言:“自今已去至得佛,愿不生边地。”法显本心欲令戒律流通汉地,于是独还。故遂停不归。89
这是一段典型的对比性描述。作为佛教徒,道整和法显都满怀对佛国圣域的向往,于是结伴西行,历经艰辛到达心目中的佛国。但二人最终的选择却不同,道整选择留在印度,法显却不改初衷,宁愿独自返回家乡。他并未因到了佛国而忘记祖国,并未因异国佛法之盛、戒律之严和供养之富而滞留,足显其眷恋故土的情怀和回乡弘法利生的大愿。
仍有诸多表现。在师子国无畏山僧伽蓝,法显见一青玉佛像前有一晋地白绢扇,“不觉凄然,泪下满目”90,触物伤情,不能自抑。由师子国乘船归乡途中,遇到黑风暴雨,“商人、贾客皆悉惶怖,法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧”91,在遇到危难之时,法显已将家乡僧人视为和观世音菩萨相类似的神只,祈祷他们护佑自己一行平安抵乡。终于归抵汉地:
即便西北行求岸,昼夜十二日,到长广郡界牢山南岸,便得好水、菜。但经涉险难,忧惧积日,忽得至此岸,见藜藿依然,知是汉地。92
近乡情怯,“忧惧”一词,将法显其时的心态、对故乡的情感,自然、真实地表露出来。“见藜藿依然”,平淡的用语,却渗透着对故乡浓烈的思念。
“发趾则结旅成群,还至则顾影唯一”93。法显一行本共有十一人:法显、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达、智严、僧绍、慧简、宝云、僧景,或中途折回,或死于途中,或留在天竺,能笃秉初志而归还者,只有法显一人。这也不是偶然的,虔诚的信仰、坚强的意志和过人的智慧而外,支撑法显坚持到最后的,却是这种矢志不渝的乡梓情怀。当下,交通发达、通讯便利、经济发展、科技进步,较之法显时代,留学异国的人数更多、眼界更为开阔、所学知识更为丰富、前沿,然而,学成归来报效祖国的只是一部分。如此,与其空谈爱国教育,不如重温《法显传》类优秀典籍,从高僧法显等人身上,得到启示和反思。
前无古人,后有来者。法显求法之壮举,激励了众多佛教信徒立志西行。东晋高僧法勇(昙无竭)“尝闻法显等躬践佛国,乃慨然有忘身之誓”94,召集二十五人赴印,陆去海还,行程路线与法显基本相同,行程路线如此接近,显然应归功于《法显传》的纪实描述。隋唐时期,求法运动达到高峰。“昔法显、智严亦一时之士,皆能求法导利群生,岂能高迹无追,清风绝后?大丈夫会当继之”95,玄奘受到法显等的感召,笃志西行,成就一代伟业,归后留有《大唐西域记》。“仰法显之雅操,慕玄奘之高风”96,“观夫自古神州之地,轻生殉法之宾,显法师则创辟荒途,奘法师乃中开王路”97,较玄奘稍后的义净,是另一位深受法显激励和感召的着名求法僧,归来后同样撰有《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》。法显和《法显传》的影响,不但激励了历代佛教信徒,也已成为求真务实、勇于开拓、善于吸纳、心怀家国之民族精神的不竭源泉。梁启超先生盛赞道,“法显横雪山以入天竺,赍佛典多种以归,着《佛国记》,我国人之至印度者,此为第一。法显三藏者,不徒佛教界之功臣而已,抑亦我国之立温斯敦也。(立温斯敦,英文之探险于非洲者。)”98鲁迅先生也高度重视《法显传》的价值,曾在1916 年手抄《法显传》全文,并附有眉批校记200余条。对于法显为代表的求法僧人,他曾作如此评价,“我们从古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”99
要之,距离《法显传》产生的时代越来越远,但其价值不能被遮蔽和埋没,文学性解读是一条有益的途径。
注释
1法显撰,章巽校注:《法显传校注》,北京:中华书局,2008年,第10页。
2文学性,在文学理论上的使用,是指以雅各布森为代表的形式主义理论家们所强调的文学区别于其它科学的独特性,强调对文本本身特别是语言形式的内部研究。本文所使用的“文学性”不限于这一单一指向,而是指使《法显传》这一文本具备了或体现出文学性质、文学价值的主要因素,即本文所探讨的文学归属、文学表现、文学影响等。
3季羡林:《法显》,《季羡林全集》第15卷,北京:外语教学与研究出版社,2010年,第243页。
4吕澂:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年,第7页。
5王立群:《游记的文体要素与游记文体的形成》,《文学评论》2005年第3期。
6梅新林、崔小敬:《游记文体之辨》,《文学评论》2005年第6期。
7《辞海》,上海:上海辞书出版社,2009年,第2772页。
8参见梅新林、榆樟华主编:《中国游记文学史》,上海:学林出版社,2004年,第22页。
9参见陈佳荣、钱江、张广达编:《历代中外行纪》,上海:上海辞书出版社,2008年,第67—74页。
10李德辉:《六朝行记二体论》,《文学遗产》2012年第3期。
11李德辉:《论行记的内涵、范畴、体系、职能》,《绵阳师范学院学报》2019年第9期。
12汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,上海:上海人民出版社,2015年,第266页。
13朱东润:《论自传及〈法显行传〉》,《东方杂志》第39卷第17号,1943年11月15日。
14僧佑撰,苏晋仁、萧錬子点校:《法显法师传》,《出三藏记集》卷十五,北京:中华书局,1995年,第576页。
15《出三藏记集》卷二法显名下列出书名12部,其中有梵文胡本11部,另有《佛游天竺记》1部,即《法显传》。
16《中国文学卷·传记文学》,《中国大百科全书》,北京:中国大百科全书出版社,1986年,第1312页。
17王成军:《传记诗学》,北京:新华出版社,2017年,第8—9页。
18[美]乌尔利希·韦斯坦因:《比较文学与文学理论》,刘象愚译,沈阳:辽宁人民出版社,1987年,第107页。
19阳清:《晋唐佛教行记文体解析与文学生成》,《宝鸡文理学院学报》2020年第4期;《魏晋南北朝僧人行记之文学表征及文学意义》,《云南师范大学学报》2019年第4期。
20[日]加地哲定:《中国佛教文学》,刘卫星译,北京:今日中国出版社,1990年,第22页。
21普慧:《佛教文学研究五题》,《宝鸡文理学院学报》2018年第4期。文中将汉文佛教文学分为四部分:汉译佛典之文学,中国僧尼创作之文学,世俗文人崇佛之文学,华夏民间佛教信仰之文学。
22高华平:《中国佛教文学的概念、研究现状及其走向》,《郑州大学学报》2007年第4期。
23后三种中,《往五天竺国传》作者为新罗僧人,《唐大和上东征传》和《入唐求法巡礼行记》的作者为日本人。但三部作品均为汉文,兼具宗教性与文学性。
24法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第153页。
25法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第18页。
26法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第46—47页。
27法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第125页。
28陈桥驿:《法显与〈法显传〉》,《山西大学师范学院学报》1989年第2期。
29[日]足立喜六:《〈法显传〉考证·着者序》,何建民、张小柳译,贵阳:贵州大学出版社,2014年,第4页。
30法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第43页。
31朱东润:《论自传及〈法显行传〉》,《东方杂志》第39卷第17号,1943年11月15日。
32法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第96页。
33法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第128页。
34法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第62页。
35杨维中注译:《新译佛国记》,台北:三民书局,2016年,第41页。
36朱东润:《论自传及〈法显行传〉》,《东方杂志》第39卷第17号,1943年11月15日。
37法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第153页。最后一句中,校注原文为“忘失所重”,但应当与下文“重夫所忘”相应,且赵城藏本与高丽藏本中“失”本为“夫”,故此处改为“夫”字。
38法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第12页。
39法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第61页。
40法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第47页。
41法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第62页。
42法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第12页。
43法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第22页。
44法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第142—143页。
45法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第32页。
46玄奘、辩机原着,季羡林等校注:《大唐西域记校注》,北京:中华书局,1985年,第304页。
47玄奘、辩机原着,季羡林等校注:《大唐西域记校注》,第317页。
48慧立、彦悰撰,孙毓棠、谢方点校:《大慈恩寺三藏法师传》,北京:中华书局,2000年,第144页。
49法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第6页。
50玄奘、辩机原着,季羡林等校注:《大唐西域记校注》,第1030—1031页。
51杨维中注译:《新译佛国记》,第39页。
52慧立、彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》,第129页。
53法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第29页。
54[日]足立喜六:《〈法显传〉考证·着者序》,第4页。
55李恢垣:《汉西域图考》卷七《附录》,台北:乐天出版社,1974年,第439页。
56纪昀总纂:《四库全书总目提要》,石家庄:河北人民出版社,2000年,第1910页。
57杜佑:《通典》卷一九一,“西戎”总序注,北京:中华书局点校本,1988年,第5199页。
58靳生禾:《〈佛国记〉在汉籍中的利用及中外之评述》,《敦煌学辑刊》1985年第1期。
59梅新林、榆樟华主编:《中国游记文学史》,第22页。
60梅新林、榆樟华主编:《中国游记文学史》,第18页。
61法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第153页。
62慧立、彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》,第135页。
63僧佑撰:《法显法师传》,《出三藏记集》卷十五,第573页。
64法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第6页。
65法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第7页。
66法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第11页。
67法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第21页。
68法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第22页。
69法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第43页。
70法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第70页。
71法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第112页。
72法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第117页。
73法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第142页。
74法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第3页。
75法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第142页。
76法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第8页。
77法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第153页。
78梁启超:《中国印度之交通》 (又名《千五百年前之中国留学生》),《佛学研究十八篇》,上海:上海古籍出版社,2001年,第114页。
79法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第153页。
80汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第263—264页。
81法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第22页。
82法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第44页。
83法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第62页。
84梁启超:《中国印度之交通》,第114页。
85纪昀总纂:《四库全书总目提要》,第1909—1910页。
86法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第47页。
87法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第47页。
88法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第150页。
89法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第120页。
90法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第128页。
91法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第145页。
92法显撰,章巽校注:《法显传校注》,第146页。
93慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》,北京:中华书局,1992年,第142页。
94慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》,第93页。
95慧立、彦悰:《大慈恩寺三藏法师传》,第10页。
96赞宁撰,范祥雍点校:《宋高僧传》,上海:上海古籍出版社,2017年,第1页。
97义净原着,王邦维校注:《大唐西域求法高僧传校注》,北京:中华书局,1988年,第1页。
98梁启超:《佛学时代》,见《梁启超佛学文选》,武汉:武汉大学出版社,2011年,第375页。
99鲁迅:《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》,《鲁迅全集》第6卷,北京:人民文学出版社,2005年,第122页。
