一、射日神话母题的概述
神话是被赋予了宗教信仰色彩的史事,是高雅教训的寓言,是原始人思想生活的见解,但是在人们的流传中失去了其本身的含义.[1]
神话在原始社会是不能讲给女人和孩子的,其具有一定的神秘功能,这与原始崇拜和原始祭典仪式有关.
只有男孩子快过成年礼时才可以给他讲这些神话故事,因此神话的流传是最好见证了部落的成长的记载.据记载,射日神话是在世界范围广为流传的一个神话类型.斯蒂·汤普森(Stith Thompson)曾在《民间文学母题索引》中提出多日(月)并出射日神话母题和英雄消灭多余的日(月)射日神话母题.
胡适先生最早将母题这一术语引进到中国,并且他在《歌谣的比较的研究法的一个例》一文中又首先将"motif"翻译成"母题",文中,他指出"有许多歌谣是大体相同的,类似的地方是剥开其枝叶的主旨,不同的地方则是根据本地风光增添出来的枝叶,因此就将相同的地方在文学上称'母题',这样的一个'母题'往往从北方传到南方,从国内传到国外,从黄河流域传到长江流域,从西安传到云南等等,在这些流传的过程中都会增添上许多'本地风光',到了最后就会出现句句都变了,字字也都变了,几乎整个歌谣都发生了改变,但是我们试图把这些歌谣比较来看,去掉'本地风光',仍旧判断出他们是出于同一个'母题'."[2]
陈建宪先生说:母题是民间叙事文学作品内容的最小元素,母题可以是具体的物质,也可以是一个精神层面的思想;可以是一种动态的行为方式,也可以是一个静态的角色,或具有异国风情的动物和植物,它具有一个字符型,一个插曲.这些元素都具有不同寻常的力量,使他们能继续延续着自己民族的文化遗产.[3]
神话母题具有民族性,它产生于拥有特有的自然、地理、经济、政治、文化土壤之上的民族,它可以不断复制、不断强化,逐渐脱离了具体的表述,进而成为一个民族的文化符号.
同时,神话母题也是一个全球性的话题,因为它有类似于心理学,生理学一样的人类的文化压力.在人类文化发展的早期阶段,人们的文化群体是极为相似的,因为他们拥有类似的社会制度、社会组织和社会风俗习惯,也创造出了例如泥土造人、开天辟地等相似的神话母题,因为这些都是世界许多民族所共有的神话母题.[4]
二、射日神话母题在台湾海峡两岸的分布情况
(一)射日神话母题在大陆的分布状况
后羿射日的神话是我们所熟知的射日神话,但其主要流传在汉族之中.在中国其他少数民族也有很多不同人物的射日神话,例如中国大陆南部的壮侗语族的壮族、布依族、傣族、水族、侗族、毛南族;彝语支系的彝族、傈僳族、哈尼族;苗瑶语族的苗族、瑶族;藏缅语族的景颇族;南亚语系的佤族以及未定语系的独龙族、土家族等;满---通古斯语系的赫哲族;蒙古语系的蒙古族.台湾泰雅族布农族、鲁凯族、邹、赛夏、排湾族也有不同人物的射太阳神话.
射日神话母题主要分布在大陆:汉族《后翼射日》;赫哲族《射太阳》;珞巴族《九个太阳在天上》、《纽布射阳》;蒙古族《乌恩射太阳》;壮族《侯野射太阳》;瑶族《射太阳》、《射月亮》;土家族《天地分开》《太阳、月亮》;羌族《射太阳》;彝族《射太阳和月亮》;哈尼族《俄普浦罗》;傈僳族《射太阳月亮》;景颇族《蝙蝠的故事》、《公鸡请出太阳》;布朗族《顾米亚造天造地》、《打败太阳神》;阿昌族《遮帕麻与遮米麻》;独龙族《猎人射太阳》;苗族《阳雀造日月》、《公鸡请出太阳月亮》、《公鸡唤日》;布依族《伏羲兄妹二人》、《玉姜射太阳》、《射阳》、《公鸡请出太阳》、《德金射日》、仡佬族《喊出太阳》;满族《太阳和月亮的传说》;黎族《大力神》;佤族《射日》;畲族《太阳、月亮》、《公鸡请日》;毛南族《格射太阳和月亮》;水族《化石娘故事的》;侗族《射日》;纳西族《靴顶力士》;德昂族《仙人射太阳》.
(二)射日神话母题在台湾的分布情况
台湾南岛语系的民族共有十四个,其中有六个是从原来的泰雅、布农、赛夏、雅美、卑南、阿美、排湾、鲁凯、邹中分化的.每个民族都有自己的太阳神话,除了母系氏族社会的阿美外,大多数的民族都是运用弓箭进行射除多余的太阳,但卑南族不是.由此可见他们对太阳都有着强烈的崇拜之情.
三、从历史渊源与文化意蕴看射日神话母题
列维·斯特劳斯认为,"神话的功能是解决先民们对自然与文化世界中存在的对立,也相信所有的神话都是基于自然和文化的对立,反对神和人,生命与死亡之间的对抗,还基于人类文化共有性与特有性的两极对立,基于人类思维基本结构空间结构特性和时间顺序特性的两级对立.就像在不同文本中,先民们觉得太阳太炎热了,需要射掉多余的太阳,但是,他们又不能完全的摆脱太阳,只要消灭多余的太阳,从中,我们可以看出先民们了解他们身边世界和克服与他们生存相生主要矛盾的无意识愿望.在当时生产力不是很发达的背景下,先民们就不自觉地把人与自然都赋予神话色彩,他们希望通过这种神力,可以达到人与自然的和谐,进而产生了大量与之相应的神话故事.
在我国,生产力、文化相对发达的民族对相对落后的民族会间接地引导他们学习其优良的文化,学习其科学的生产力,特别是汉族文学对少数民族文学的影响,这些影响不仅表现在作品的传播上,还表现在少数民族自己作品上,从他们的作品中可以看出在体裁、风格、韵律等方面都是受到了汉族文学的影响.[5]
民族迁徙,在我国悠久的历史长河中是一个普遍的现象.例如东汉末年的大战乱,由于战争,陕西、河南等地人口数量急速下降,需要补充大量的人力及物力,因此在汉魏投降后,中原地区涌入大量的北方和西部边疆地区的匈奴、鲜卑、揭、氏、羌等少数民族,并逐渐从原有的游牧生活改变为定居的农业生活.封建的统治者在争权夺利中,往往借助少数民族的力量扩充其实力,进而使统治者之间的大混战变成民族之间的大混战.这场大混战,延续了三百年之久,虽然对于百姓来说这不是一个好的现象,但是民族间的文化得到了充分地交流.尤其是对神话来说,这种交流在民族分化、融合的时候就悄无声息地已经完成了.战争与融合必然会带来文化的交融,一些射日神话在战争或者融合的情况下,是不会阻隔的,特别是族源相近、地域相近的民族之间,一个民族的射日神话也会影响了另一个民族的射日神话,或者一个民族中保存着另一个民族射日神话是一件很自然的事情,同样战争使得百姓流动性增大.[6]
因此一个地区或者一个民族的射日神话,也会被一个地区添加出一些适合本地区、本民族的色彩,就成为了自己本民族、本地区的射日神话了,深挖其本质也是大抵相同的.
射日神话母题同样也反映出政治上统一这一观点.部分学者认为可以从历史发展的角度出发,例如明清时期的王夫之就认为,"射日神话其实是一个有内涵的故事,'例如尧承之乱,天下分割出十个部落,后羿灭掉其中的九个,《庄子》谓尧伐丛枝、胥敖是已'."[7]
这一观点揭示出射日神话母题蕴含了部落统一的寓意,这一大胆的解释从历史发展的角度和文明演变的角度出发,进而使得后世许多学者对后羿射日的寓意解释不再单一局限于先民们与自然作斗争,还延伸出部落、民族之间的融合,从这样的角度挖掘使得他们有意识的分析探究,进而取得更为有效的分析成果.孙作云认为"后羿射九个太阳,其实是在消灭其他九个不同的氏族"[8];同时,李玄伯也表示赞同,"后羿射日的故事……表示当时有十个太阳,后羿曾经消灭其中的纠葛".[9]
同样,郭沫若也认为后羿所射的毒蛇猛兽都是各个氏族的名称,十个太阳均为十个氏族首领的,[10]朱天顺、萧兵也都同意此观点.[11]
由此可见,后羿射日的神话以及演变出的不同少数民族的射日异文,不仅蕴含抗旱射日的直接需要,还包含了更为广阔的民族交流与融合的社会意义.
四、从射日神话母题看台湾海峡两岸的关系
在不同民族、不同地区看那些射日神话,虽然他们增加了许多"本地风光",但可以剖开其"外衣"看其本质,便可以寻找出它们之间的联系,进一步发现它们之间的某些千丝万缕的渊源.射日神话母题存在于社会不同的发展阶段和人们的文化知识程度的不平衡上,致使射日神话在形成和发展过程中存在时间上与地区上的差异,这为我们研究台湾海峡两岸的关系提供了有效的信息.在这些不同版本的射日神话中,拨开其外衣,看其本质,就不难发现我国各民族与台湾海峡两岸在射日神话母题中的交集,进而看出海峡两岸是一样多源多流、同源异流、异源合流、源流交叉的民族关系,当然也可从中透视出他们自古以来就是血肉相联的一家人,同时也可以看出民族的交往已经由来已久.民族自身发展需要包括群体利益在内的各种有利于民族发展的物质和精神的因素来维系本民族共同利益,这里所指的利益并非一般意义上的经济利益,而是更深层次的精神利益的统一,这就需要我们不仅仅从物质的角度出发还要从精神的角度出发,促进其共同利益的发展.
美国学者戴维·利明从"心理学的解剖"角度分析":一个神话被证明出是由商人从一个地方传到另一个地方的也是不全面的,我们必须探讨出它为什么能够在与它有相悖的地方得到承认,是如何被当地人所接纳的,某一个神话从哪里传出去的不是重点,关键在于他人是如何接纳其神话的,原因是不是这个神话悄无声气地激发出早已存在他们思想中的潜意识."[12]
民族精神是一个民族的生命力、创造力和凝聚力,从民族精神的形成与发展来看,它是一个民族长期的共同生活、共同实践,是该民族大多数成员所共同认可和接受的思想品格、价值取向、精神风貌和道德规范,是民族传统的积淀,是民族文化的结晶,是一个民族的思维特征、心理特征、思想情感、文化传统及行为方式的综合体现.[13]
虽然,各民族的射日神话母题都不是最先进的或者最优秀的,甚至还可能是与时代发展相悖的,但我们不能因此就否认神话存在的价值.但是,从民族文化的角度来说,任何一个神话母题都蕴含着本民族最宝贵的精神财富和精神力量.中华民族是一个古老民族,其饱含着丰厚的历史底蕴和文化积淀,各民族的射日神话母题不仅为后世文学发展和文化进步提供一定的基础,同时也是人类发展史上不可缺少的一部分.许多射日神话母题不仅体现出不畏艰难、自强不息的意志,同时也体现出强大的生命力量,各民族、各地区随处都会发现这种不畏艰难、积极进取、战天斗地、自强不息的民族精神.
台湾海峡两岸虽然在射日神话母题的内容上有所其不同,但是深究其思想文化与价值观念是趋向于同一的.从另一个角度来看,这不是民族凝聚力的表现,民族凝聚力是对本民族一种永恒的认同与不变的归属,不管身处于何方,和有着和自己本民族一样的认同,最终在总体上反映和体现出一个民族的世界观、人生观、价值观,并成为一个民族的共同的思维方式及相对应的行为方式.民族凝聚力也证明最真挚的爱和深层的心理寄托国家,这表明人们为理想人格和情感依恋对人民的个人心理和情感的升华,激发本民族成员的自信,推动民族成员追求民族整体利益的能动力量.[14]
中华民族是一个整体,因此它所代表的根本利益也是一致的,在广泛的流传过程中,不仅弘扬了民族精神,而且还发扬了中华民族的传统文化,继承了民族优秀的文化,培育了民族精神,增强了民族的凝聚力.社会在不断地变化,我们的生活、思想也在发生着改变,但唯一不变的是传承千年的射日神话母题的内涵.
五、结论
据史料记载,射日神话主要来源于太平洋东岸,中国的东方即渤海湾沿岸的东夷部族,是在中国各个时期民族分化融合的背景出现的中国的大部分民族以及与境内民族有亲缘关系的境外民族中的融合和分化中产生的.
人类从远古时期到文明的今天,毫无疑问,人类也必将从今天走向更加文明的未来,因为我们现在所流传的射日神话,在未来的某个时间、某个地区也会发生着变化,以便更适用于当时的社会背景.从射日神话母题在台湾海峡两岸不同的版本中,我们不难看出台湾海峡两岸之间存在着千丝万缕地关系,我们文化相融.
参考文献:
[1]袁坷《.中国神话通论》.成都:巴蜀书社,1993 年.第 4 页.
[2]方芳《.台湾海峡两岸射日神话比较研究》《.中央民族大学》,2010.
[3]陈建宪《.神话解读:母题分析方法探索》.武汉:湖北教育出版社,1997 年.第 17 页.
[4]陈建宪《,神话解读:母题分析方法探索》.武汉:湖北教育出版社,1997 年.第 26 页.
[5]梁庭望,张公瑾主编《.中国少数民族文学概论》.北京:中央民族大学出版社,1998 年,第 217 页.
[6]王宪昭《:中国民族神话母题研究》,《中央民族大学》,2006.
[7]王夫之《:楚辞通释》
[8]孙作云《:后羿传说丛考》载于《中国学报》第 1 卷第 3、4、5期, 1944 年.
[9]李玄伯《:中国古代社会新研》,开明书店,1949 年版第 208 页.
[10]郭沫若《:中国史稿》,第一册,人民出版社,1976年版,第139页.
[11]分别参见:朱天顺的《中国古代宗教初探》,上海人民出版社,1982 年版;萧兵的《中国文化的精英》,上海文艺出版社,,1989 年版,第 28 页.
[12][美]戴维·利明等《:神话学》中译本,上海人民出版社 1992年版,第 99 页.
[13] 王宪昭:《解读我国少数民族神话中的民族精神》,《内蒙古大学艺术学院学报》,2007 年第 1 期.
[14][美] 路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》,《中央编译出版社》.
