一
围绕“感性”、“身体”问题的各种讨论和学术争执，近年来正在学术界持续展开着。不管我们对于这一迅速扩张的理论现象持有什么样的立场，它都已经或正在引起包括美学学科在内的诸多当代中国人文学术活动的建构性调整——从学科对象到问题领域，从理论方法到价值取向，内在于理论转换与思想演进之中的美学建构，程度不同地挣脱原来的理性一元论信仰模式，走向人的当下存在及其实际生活趣味的全面审视。与此同时，在各种价值批判和学术质疑的包围中，随同理论信仰模式改变所带来的美学自身价值指向的分裂性，也无情地动摇着今天美学的可能性。
一个明显的事实是，“感性”和“身体”作为讨论话题的崛起，使得作为知识性学科的美学的改造或调整，面临着一个无可回避的问题：在理性一元论中心价值立场遭受普遍怀疑的当下文化语境中，感性的存在方式和价值特性如何能够重新引导美学的价值确立？
这个问题之所以“无可回避”，包含两个具体的因素。
其一，当下文化语境本身的存在特性，决定了我们曾经用来展开现实批评活动的美学知识性话语，需要认真面对一个现实，此即韦尔施在《重构美学》中所强调的，在一个业已丧失了传统知识基础的现实中，美学已“成为理解现实的一个更广泛，也更普遍的媒介”，而“把握今天的生存条件，以新的方式来审美地思考，至为重要”。
［1］（P1）这里，作为“媒介”的美学之于现实的理解可能性，既建立在“今天的生存条件”之上，更在于它必须通过“新的方式”的获得，才能充分地实现自身。当以往的美学已经难以构成我们今天从事现实批评活动的现成的、确定的知识条件，现实文化的改变就直接决定了美学在“今天的生存条件”下确立自身“媒介”功能的可能性。
而现实文化的当代处境，恰恰已经把作为传统知识根基的“理性”推到了一个失去自身先天合法性的境地——“合法性重构”成为理性本身的一项必要工作。因此，美学在当下文化语境中的第一个难题，便出自于它所要实现的“现实批评”功能本身。换句话说，当“合法性重构”解除了作为传统知识根基的理性必然性，原先建立在理性合法性之上的美学知识性话语则必然需要重新为自己找到新的立场。这个立场不仅决定于理性合法性的重构，同时也决定于美学在“媒介”功能实现目标上之于重构合法性的理性话语的功能性把握。
其二，具体到对于理性话语的功能性把握，今天的美学显然不仅无法回避，而且有必要特别重视当下文化现实中的感性存在问题。因为显而易见的是，无论我们如何看待，人以及个体对于自身生活感性的重视、现实生活满足的感性功能需求以及日常生活实践本身的感性价值认同，已使得一元论的理性话语在当下文化实践中遭遇前所未有的挑战。美学要想通过一定的功能性途径实现自身，或者说，要想借助自身价值的合法化来实现思想性功能的现实化，便必定绕不开在现实语境中实际考察并深入文化现实中的感性存在。美学不可能只是作为教科书上的理论定则，而需要能够在人的生活实践、文化现实中完成并完善自己的人生功能。正是这种对于自身功能的具体要求，强化了美学在当下语境中的指向性思考。质言之，美学的实现，不在于执守了某种理性的话语权，而在于它本身如何可能积极地面向文化现实，并在其中赢得自己的生存。
基于上述原因，在我们看来，今天这个时候，美学将要直面的，首先就是能否在学科建构层面破除两种理论上的恐惧：一是破除对于“破除学科的恐惧”，二是破除对于“破除知识的恐惧”。
所谓破除对于“破除学科的恐惧”，指的是我们对于美学这一理论学科自身特定性的把握，应当能够有效地超越理性一元论模式的学科信仰及其思维方式。美学作为一门理论学科的确立，从鲍姆嘉通首倡“Aesthetics”开始，就一直是以寻求学科独立化形态并通过确定感性的认识论地位来加以明晰的。而美学作为一门独立学科的外部优势，便来自于感性与理性在人的认识体系内部各司其职且感性本身坚守了理性的补偿性地位。因而，对于美学来说，它无论如何都不可能逃开自身对于理性的终极归顺、律令约制和规训。就像在康德那里，“只有在‘不存在任何感觉的混合’之时，一种呈现才是纯粹的。各种激情对于‘纯粹的实践理性’来说，是‘毒瘤般的痛处’，‘没有例外，都是邪恶的’。我们的感动对我们的道德自由来说是极为有害的，就像链条阻止了我们肢体的成长一样。当然，在我们的‘自然基础’和‘感性冲动’之中，没有哪一个能够像受到真正的道德要求那样‘产生出一种责任’。相反，后者毫无疑问来自‘内心道德自由之原则’或‘内在的立法自由的原则’”［2］（P283）。在这里，我们可以发现，对于美学而言，其“学科性”一直以来受着一元理性的“庇护”和“支撑”，一旦感性与理性之间这种保持默契的层级性和皈依特征被分离或破坏，那么，至少在认识论内部，“Aesthetics”的学科依据便将面临严重的损害。换句话说，对于感性存在功能与价值的现实肯定，不仅将在人的生活现实中加剧文化价值立场的分裂，也将在学科方面危及美学本身的存在。因此，如何实现对于既有美学理论思维方式、学科信仰的超越，显然成为今天的美学能否有效进入现实文化之境的特定前提。
而破除对于“破除知识的恐惧”，并非强调美学的“反智”指向，却是力图通过美学本身的思想扩张，强化美学在自身立场以及理论上的包容性，尤其是克服对于固有知识体系的执守以及美学知识性构造的僵化，从而实现理性一元论知识构造及其使用方式的突破。实际上，对于今天的美学而言，是否能够在范围更大的现实生活实践领域构成一种具体的价值批评指向，已成为美学破除既有知识迷信，突破体系化知识构造束缚，进而重新确立自身作为生活价值体系的具体特性的重要前提。这种破除和突破，在一定的意义上其实正揭示了美学在当下文化语境中的一种现实可能性，即进入“非知识化”的美学批评工作。
可以这样说，不以知识生产为目的的美学批评，却可以将有关“日常生活的美学批评”具体确定为自身的学科改造目标。这种“非知识化”的美学所突出的，乃是美学本身更加广大、充分的思想包容性及其面对人的现实生活、文化处境所呈现出来的理论“自我游走性”。当然，在今天，美学的“非知识化”，不是要求美学“去”知识，而是力图走出“知识的”美学困境，以使今天的美学能够更加明确地获得超出一般知识论范围的现实可能性，真正成为一种当代的人生价值理论。二。。从上述立场出发，“感性”、“身体”之于美学的重要性，在今天这个时候便已超出一般知识论话题范围，而关乎着当下文化时代的美学可能性问题。
在《享乐的艺术》中，米歇尔·昂弗莱曾引述保尔·瓦莱里的一个判断：“一切人体未在其中起根本作用的哲学体系都是荒谬的，不适宜的。”以此揭示和反对普遍哲学传统之于人的身体地位的忽视。［3］（P103）而我们把瓦莱里的这句话稍微变动一下，其实也可以说：一种不能充分实现人自身身体意识的美学，在今天将同样是不适宜的。
事实上，就像有学者所指出的，“身体构成了自我的环境，它和自我不可分割”，“身体是一种工具，借助身体这个工具，个体才能在一种文化中认知和生活”。［4］（P1，11）作为人的“自我环境”的身体，其与人之不可分，不仅因为它构成了存在着的人，更在于它本身就是存在着的人得以实在地感受、确认和不断提升自我存在的根基；它是物质的，同时也是意识的或经验中的。借用玛丽·道格拉斯在《自然的符号》中对“两个身体”——物理的身体和社会的身体的分析：“社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解。在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换。这样，任何一种经验都强化着另外一种。”［4］（P13）身体既是意识的主体，指向人与存在的真实感性关系，提供了对于人自身以及人的文化的特定感受性经验；同时，身体也是主体的意识和意识活动，是感受性主体源于主体自觉而获得的存在经验。质言之，作为“自我环境”的人的身体，是意识主体和主体意识的统一。这一点，应该就是舒斯特曼所谓“‘身体化的意识’：活生生的身体直接与世界接触、在世界之内体验它。通过这种意识，身体能够将它自身同时体验为主体和客体”［5］（P1）的意思所在。因为毫无疑问的是，当舒斯特曼把人的身体肯定为一种灵性生命的、与世界环境直接关联并与之相互感受的存在，作为身体的存在便既感受着世界，同时感受着自身与世界的意识性关系，亦即“同时体验为主体和客体”。
问题在于，既有的美学理论大都在一般知识论意义上，将身体视为人类知识生产体系中有着致命缺陷的意识主体。它在强调身体的卑俗性、混乱性以及由此带来的感性欲望与满足之于精神理性的破坏力的同时，往往在道德目的论领域进一步强化了人对于自己身体的不信任感。对于这一点，舒斯特曼已经说得十分清楚，“由于身体最清晰地表达了人类的道德、不完整性和弱点（包括道德过失），因此，对于我们大多数人来说，身体意识主要意味着不完备的各种感情，意味着我们缺乏关于美、健康和成就的主导理想”，“身体最突出的负面意象如下：它被视为心灵之牢笼、令人丧志之玩物、罪恶之源、堕落之根。这种负面意象可以在观念主义的偏见中反映出来，同时又被这种偏见所强化”。
［5］（P3-4）追随这种理性一元论知识构造体系的绝对指令，既有的美学在放弃对于身体作为主体意识的肯定之际，也拒绝了与身体一起的感性——在指出审美经验的感受性基础的同时，总是紧接着强调这种感受性活动必须接受理性的充分洗礼和长期规训。
这种以“人类的”知识构造为前提的美学，在理性一元论思维模式下也许是必然的和有效的。但是，在文化的生产与消费高度一体化，甚至在更大程度上是消费欲望和消费活动刺激着文化生产充分扩张的今天，这种以扞卫知识理性的名义而将身体、感性全面关闭在知识生产体系之外，为维护人类道德纯洁性而拒绝身体作为“意识主体”和“主体意识”的客观性与正当性的美学，是否还能够在当代生活的现实领地继续行使自己的价值引导功能？正如英国学者吉登斯向我们揭示的，消费伦理作为“当今时代‘高度现代性’的特征所在”，“是人们日益强烈的自省意识的核心。一方面，传统阶级文化与工业资本主义意识的终结，使个体必须致力于建立并维系一定的价值观，来赋予自己的日常生活以意义。另一方面，服务领域蓬勃发展、工作日缩短以及退休年龄提前，加上消费主义兴盛，共同滋养着一种新的生活方式：它鼓励个体到消费之中去寻找个人的救赎与生命的意义”。
［6］（P441）作为人的“自省意识的核心”，消费伦理的功能性意义，就在于它将日常生活意义的赋予和满足视为一个个体消费的具体指向和过程，而作为意识主体和主体意识的身体自觉，在其中显然是至关重要的。
这就揭示了一个问题：曾经作为一种理性一元论知识体系出现并持续建构的美学，在进一步完成美学走向“日常生活的美学批评”这一学科改造目标、实现更大范围的现实生活价值批评过程中，其认识论范围内的结构存在合法性是否继续有效？满足消费指向的具体生活实践是否应当进入美学的“现实合法性”之中，成为实现美学可能性的当代性前提？由此，回到“身体”、“感性”，可以认为，就美学而言，其要害之处实际就在于：通过身体意识的重新肯定，美学才有可能既在理论上，同时又在人的日常生活领域，重新发现并恢复“人对自我身体的自觉”，而“个体才能在一种文化中认知和生活”［4］（P11）。
“身体意识永远超过某个个体自己的身体意识。”［5］（P4）舒斯特曼提醒了我们，身体意识不仅具有观念的普遍性，而且有着实践层面超越个体自我的文化普遍性。身体意识的“恢复”，不仅具体指向人作为意识主体的感受性活动，同时关系到主体意识的经验本质。因此，对于今天的美学来说，恢复——恢复“身体的自觉”，在引导和实现美学可能性方面，就是一个重要的理论问题。而身体的意识性——意识主体和主体意识，则决定了在美学中恢复“身体的自觉”，归根结底就是要恢复日常生活中人的感受性活动的主体地位，突出身体意识在“非知识化”领域的生活-文化实践权力，进而实现在既有美学知识体系之外重建美学批评话语的可能性。三。。恢复“身体的自觉”，也是美学在当下文化语境中一个重新“确立”的过程。它意味着，在充分理解身体意识普遍特征的基础上，充分明确人的感受性活动、感性价值在今天美学中的正当性，在“日常生活的美学批评”中把握文化现实的具体指向，进而在“非知识化”意义上使美学所从事的工作能够真正成为现实文化实践中的引导性活动、现实的媒介，而不仅仅作为一种知识理性的陪衬、理性知识体系建构的补充环节。
相对于理性一元论知识体系来说，把文化现实的感性价值以及对于人的身体意识的充分肯定“确立”为美学指向，无疑要求具有一种变革性的理论意识。因为“在我们文化的顽固且占主导地位的二元论中，精神生活通常是与我们的身体体验尖锐对立的”［5］（P13）。在既有美学知识体系中，“二元”的理性与感性在被划分出认识论层级之后，通常又由理性“一元”加以进一步的规训，因而所谓“精神生活与身体体验的尖锐对立”，根本上便是理性一元论主导下对于身体感受性活动及其价值的驱逐。而我们强调今天的美学“确立”之于身体意识的肯定指向，不仅将导致既有美学内部对于“理性至上性”知识信仰的动摇，更直接地，它也将在生活价值论层面实际地瓦解美学曾经坚定不移的知识构造活动，解除理性一元论知识体系之于今天美学的现实权力。
对于我们来说，今天，在美学的重新“确立”意义上，有两个方面需要重点注意：
第一，高度重视进而重新“确立”独立身体的感受性话语。
其一，对于美学来说，“感受性话语”并不是一个新生课题，它应该正是美学在其作为“感性学”意义上的基本出发点。只是从鲍姆嘉通开始，在理性一元论知识体系的建构过程中，感性和感性存在的意义已经被层级化安置在一个“低级认识”的层次。特别是，由于这种“低级认识能力不需要用暴力强制，而需要稳妥地引导”，“只要低级认识已经损毁，美学家就不应当去启迪它，增强它，而必须把它引上一条健康的道路，从而使它不致由于不当的使用而进一步受到损毁”［7］（P16），因此美学的全部任务是控制人的感性“不当的使用”，并“把它引上一条健康的道路”。
而处在今天这个时候，我们显然已不可能继续沿着鲍姆嘉通当初设计的路向，在一个层级化的认识论构架上“恢复”感性在整个美学知识体系中的位置——那是一个被更高层级的理性权力所否定的存在。当我们强调在恢复“身体的自觉”的同时，“确立”人的感受性活动、感性价值在美学中的正当性，我们需要面对的则是一种能够突破既有知识体系建构方式，突出“非知识化”美学批评能力的建构。这种建构（“确立”），一方面要求我们能够坦然面对身体作为主体意识和意识主体的正当性，就像米歇尔·昂弗莱在系统分析享乐主义哲学时所指出的，“感性是肉体的，实在的外表皮值得关注”，而我们的责任就是“懂得感觉、品味、触摸、呼吸、倾听、注视”，“懂得在让这些惟妙的机制运作时获取欢乐。正是这些惟妙的机制使得世界变为形状、气息、体积、颜色、香气、声音、温度”。［3］（P262）另一方面，美学在当下的重新“确立”，也要求我们离开理性一元论的知识谱系，把人的身体感受性活动具体理解为“日常生活的美学批评”的出发点，进而从中发现当代生活本身的价值建构形态及其独立本质。
其二，独立身体的感受性话语不仅基于人之存在与世界存在的关系，而且直接源自于由这种关系所展开的人的各种现实活动。如果说，“身体体验形成了我们的存在并且与世界密切相连”，那么，事实上，就像舒斯特曼所指证的，身体无疑成为“我们身份认同的重要而根本的维度”。［5］（P13）人对世界存在的感受及其基本把握，人之存在与世界存在的关系建构及其实现，都直接联系着身体活动的独立性，“它经常以无意识的方式，塑造着我们的各种需要、种种习惯、种种兴趣、种种愉悦，还塑造着那些目标和手段赖以实现的各种能力。所有这些，又决定了我们选择不同目标和不同方式。当然，这也包括塑造我们的精神生活”［5］（P13）。身体经验的获得，人的感受性活动的展开，不仅有其现实必然性，而且具有为人的实际生活构建具体价值表达的能力。无视人的身体感受性活动，拒绝人的现实感性要求，美学只能在走向一元理性的知识构造中愈益遥远地离开现实的人的生活；美学在成为某种“普遍知识”的同时，或将丧失其与人的鲜活生活的实践性关系，以及对于人的当下生活的介入能力。所以，在重建美学与人的现实生活关系的可能性上，独立身体的感受性话语的确立，有可能使今天的美学从认识论的知识建构使命中脱身出来，真正成为一种人对于人自身的引导性工作。
第二，高度重视人的感性实践的合理结构，积极实现当代感受活动在“世俗化”路向上的价值合法性。
强调身体感受、人的感性生活实践，常常会有被归入“世俗化”理论墓地的危险。然而，尽管“世俗化”总是一个不断被争议的话题，但它却并非必定成为“否定性”的美学话题。相反，在今天，“世俗化”的价值合法性问题仍然需要美学在自身重建过程中加以认真思考。
一方面，“世俗化”不是“低俗化”的简单同义词。从当代生活的日常现实出发，如果我们能够直面人的身体感受活动的正当性，正视人的感性实践在日常生活的文化构造领域的基本权利，就应该看到，不仅作为感性实践的人的身体感受本身是文化价值实现的具体前提，或者说是人通过感性存在利益的自我肯定来体现人在现实世界的生活信仰和文化体认，而且，正是在这样的自我肯定的实践中，人的现实满足需要和动机虽然没有直接指向纯粹精神层面，但它却在最广泛意义上保证了人的精神活动的出发点，进而使全部文化价值构造活动最终成为人的现实。在这个意义上，可以认为，与世俗生活直接关联的人的感受性活动、人的身体感受，其本身并不具有价值“层级”的指涉性，而是关乎文化活动的主体存在方式。也因此，我们就可以理解，为什么舒斯特曼会如此重视身体意识和身体活动，强调通过身体的训练、身体感受能力的提升，“可以提高人们的认识、增强人们的德性和幸福”［5］（P1）。
另一方面，既然“世俗化”不具有“原罪”，那么，今天美学所需要确立的，便是如何实现“世俗化”路向的价值引导。这也是具体实现人的感受活动价值合法性的问题。这里我们依然愿意引用舒斯特曼的一句话，即“身体意识无疑应当进行培育。我们不仅应该提高身体的知觉敏锐性，使它能够提供更加丰盈的满足；而且，我们应当重申哲学的核心使命——‘认识你自己’”［5］（P13）。
“认识你自己”，这句刻在古希腊阿波罗神庙门柱上的神谕，一直以来指引人们不断向着人自身而达致不断深入的发现。现在，它也同样启示着美学在重新“确立”自身的现实努力中，重新发现人的身体感受、感性生活实践的深刻性，寻找人的现实满足的世俗价值维度。这样的“发现”和“寻找”，一定离不开对人的现实存在的充分肯定——通过人的身体感受、感性生活实践能力的自觉提升，以不断改善、丰富和实现人的感性利益为基础，实现身体意识的充分培育和积极体认。应该说，这既是以感性为内容的“世俗化”
实践的正道，也是当代文化现实中美学有效实现价值引导功能的前提。在这个前提下，美学在今天才是可能的，而且是建构性的。
参 考 文 献
［1］ 沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》，陆扬等译，上海：上海译文出版社，2002.
［2］ 埃克伯特·法阿斯：《美学谱系学》，阎嘉译，北京：商务印书馆，2011.
［3］ 米歇尔·昂弗莱：《享乐的艺术：论享乐唯物主义》，刘汉全译，北京：三联书店，2003.
［4］ 乔安妮·恩特维斯特尔：《时髦的身体》，郜元宝等译，桂林：广西师范大学出版社，2005.
［5］ 理查德·舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，北京：商务印书馆，2011.
［6］ 汪民安、陈永国：《后身体：文化、权力和生命政治学》，长春：吉林人民出版社，2003.
［7］ 鲍姆嘉滕：《美学》，简明、王旭晓译，北京：文化艺术出版社，1987.
