所谓人格美，则“意味着从地上、世俗的东西和一切束缚、烦累中，从变化不定的、有限的生的不安和动摇中脱却，生活于超现世的无限平安和静寂中的自我觉悟。”[1]
也意味着人的道德人格的完善和人与天地宇宙同一的最高人格境界。
在中国传统文化中，人格美主要表现为三种基本形态：即儒家偏重社会人伦价值或道德政治的伦理之美，道家偏重个体自由理想或精神超越的自由之美，以及中国化佛教如禅宗偏重于高峰体验、万古长空的空灵之美。而中国传统文化中儒、释、道哲学所追求的诸种人生境界，实际上是一种美的人格或人格美的境界，它说明在传统哲学中，美和人格是不可分割的，最高的人格美就是一种“天人合一”的人格境界之美。所以宗白华先生曾经指出：“中国美学是出于人物品藻之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。‘君子比德于玉’，中国人对人格美的爱赏渊源极早。”[2]李泽厚、刘纪纲也多次指出，“中国古代美学历来是从人的本质出发去认识美的本质的。”[3]
由此可见，中国传统的美学是根源于人格美的美学，而这种人格美则发轫于汉末清议和人物品鉴的魏晋玄学。竹林七贤生活于政治混乱、社会动荡的魏晋时期，正是这种黑暗与光明尖锐的对立，让一代士人在反抗丑恶、堕落、异化的同时，重建人格理想、追求精神的超越。其中饱含着异常激烈的痛苦和希望，所以竹林七贤们所理解、追求和实现的人格美的境界，又具有自己的鲜明的时代色彩和独特品格。“竹林七贤”堪称为魏晋人格美的代表,最具独特且又有人格美潜质的莫过于“精神逍遥型”的阮籍、嵇康及“至真至纯型”的阮咸。
一.精神逍遥型———离经叛道的阮籍、刑于东市的嵇康在魏晋时期，文人最为引人注目的表现可谓名士派的形成。
他们以放诞任达的举止言行，自觉地向传统礼教开始了全面的反叛。正始时期的文人集团———“竹林七贤”以倒行逆施、饮酒放诞着称于世。“竹林七贤”之中最具个性之阮籍、嵇康，更是在与黑暗政治的对抗中，在放诞无礼的言行中体现自我。
阮籍是魏晋时期的离经叛道、标举和张扬独立人格的代表人物。他反对王弼“名教本与自然”的思想，最终形成了“越名教而任自然”的人格理想，这种人生理念无疑是对以司马氏为代表的正统的清规戒律的否定，他做《大人先生传》，对礼法之士的谨小慎微和装模作样做了形象的描绘和辛辣的讽刺，更有甚者还将批判的矛头对准了君王。作为大名士，他明知屈伸两难，故而纵酒谈玄、佯狂避祸。司马氏欲与其联姻，而他“沉醉”六十天未醒，使司马氏只好作罢。尤其是他佯狂弄痴、行为怪诞。无视礼法，受到一班士大夫的嫉恨。《晋书》、《世说新语》中对他的种种举止都有记载，如他常常“率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”其母去世，作为“至孝”之人，他本来极为哀痛，但在办理丧事期间，他却不依礼法行事照常喝酒吃肉。阮籍有句名言：“礼岂为我设哉”。他以此为信条，游离于世俗之间。据《晋书》载：“邻家少妇，有美色，当墟沽酒，籍尝谐饮，醉便卧其侧，籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”阮籍困了，就可以随便和邻家少妇睡在一起；心中哀痛时，可以随便的跑到一个未婚而亡的姑娘坟上尽哀而返。世俗的道德规范对他而言，已丧失了其存在的意义。
其实，阮籍一系列看似荒诞的行为，皆是其独特的表现方式，放诞痴狂而坦荡淳至的个性行为来抗争人世间的黑暗、沉闷、虚伪和不自由。然而阮籍“虽不守礼法，而内心实深得礼意。此正戴叔鸾所谓‘礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之？’之微旨，此等思想情感若非具高度之内心自觉，而敢于对一切游行之观念与世俗皆抱持批判之态度，即断不能有也。”[4]
所以阮籍虽“痴狂”，却不愿儿子效仿他，诫其“不得复乐”！这一方面说明他潇洒放诞背后的痛苦，另一方面恐怕儿子唯效其表而难解其意———失却真精神、真道德、真血性。阮籍的这种异于世人的举止，在魏晋时期对人格独立的维护和坚持上，堪称一面光辉的旗帜，对当时文人思想的启蒙，对冲破西汉以来形成的儒家伦理道德狭小的精神领地，对高扬人的主体精神，都起了不可忽视的作用。魏晋六朝能够成为中国历史上一个精神大解放，人格大自由的时代，阮籍功不可没。
竹林七贤的另一个中心人物嵇康，则以一种高姿态与世俗及黑暗现实抗争，成为“竹林七贤”的实际上的思想领袖。
对于嵇康人格美的研究近来层出不暇，高平华教授曾在《魏晋玄学人格美研究》一书中说：“嵇康人格和人格美思想的最大特点，是追求通过艺术化、审美化的人生实践方式，实现个体人格生命上贯作为宇宙本根的形上本体，并自觉的以自己的真性情、真生命去达到与那个至大至善至乐的形上本体和谐统一，冥符。”[5]
如果我们把嵇康的人格美和人格美思想放到整个“竹林七贤”人格美思想和“竹林七贤”的人格理想中加以比较研究，这一特点就会尤显突出。作为竹林七贤思想领袖的嵇康，其人格美迥异于其他成员，其最为突出的特点是对名教与自然的体认上，他“越名教而任自然”，但非肆情纵欲而任诞，他自觉地追求名教与自然在个体人格上的和谐统一。而这一思想成为以嵇康为代表的“竹林七贤”名士群反抗现实的虚伪名教、追求精神的自由、解放与和谐的重要哲学命题，它的核心是要解决现实社会人的道德与自由的矛盾问题。嵇康的人格风范和社会理想是个体内在的和谐及名教与自然的和谐，所以他反对虚伪、异化的名教。嵇康虽然提出了“越名教而任自然”的命题，但并非为了标新立异，即不是一般地无条件的讲废名教而任诞，而是针对“劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已”的异化的名教对人之真性情的扭曲，并导致个体内在人格生命的分裂而言的，其结果虽表面亦是“任自然”，但实则是追求超越于普通所谓名教、自然之上的更高的目标，即基于大公无私基础上的人的内在人格生命的性意自足。应该说，嵇康所追求的这种“名教与自然”统一的社会理想，这种自由的人格或“自由的人”的理想，既达到了个体人格生命本体的内在和谐，也就实现了道德的自由和认识的自由，和谐即是自由，自由即人格美的最高理想境界。
嵇康可谓真名士，为了追求、体认自由这种人格美的最高理想1终以自己的生命为自由这种人格美的精神境界做了最好的诠释。
二. 至真至纯型———纵情越礼，只为鲜卑婢的阮咸魏晋士人的人格美，就其标准而言，是一种性情的至诚至真至纯之美，是一种由性情的纯净而达到的心灵的通明之美。这种至诚至真至纯之美在这个才情卓异、行为骇俗的“小七贤”阮咸身上尤为突出。阮咸在竹林七贤中的年龄最小，但他像其叔父阮籍一样，行为狂放，蔑视礼法，以其实际的行为冲击着世俗的所谓规矩，表现着超然独立的自由个性。
据《晋书》本传载：“咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游。当世礼法者，讥其所为。咸与籍居道南，诸阮居道北。北阮富而南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣服，皆锦绮粲目，咸以竿挂大布犊鼻于庭，人或在之，答曰‘:未能免俗，聊复尔耳！’”“未能免俗”这四个字是少年阮咸从俗的声音中表达的对世俗的反抗。他追求的是人生的本真，求的是至诚的人格本性，其个性与他那位“穷途之哭”的叔叔阮籍不相上下。
宗白华说：“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德。”[6]
阮咸种种在世俗看来不合时势的举止和行为，其实是对“真”、“善”、“美”这种外在人格美的明确的阐释，以求“至真”、“至诚”。然而要达到人格上的“真”、“诚”，就要摒却一切外在世俗规范的束缚，对世俗的礼法进行揶揄和调侃，从而这久已迷失的人之本性尽情的得以释放。
据《晋书》本记载：“而居母丧，纵情越礼，素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既及，与婢累骑而还。”在《世说新语·任诞》中亦有相似记载。第十五则云：“阮仲容先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢。既发，定将去。仲容借客驴，着重服，自追之，累骑而返，曰：‘人种不可夫！’即遥集之母也。”刘孝标引《竹林七贤论》曰：“咸既追婢，于是世议纷然。自魏末沉沦闾巷，逮晋咸宁中始登王途。”陈留阮家，是当时的一个高门士族，阮咸这样的出身，在魏晋门阀时代，只要与最高统治者保持其政治上的协调，则将应有尽有。但阮咸却偏是不屑于走这一条终南捷径。他受老庄思想的影响，“纵情越礼”、“任达不拘”，所以当为当政的礼法之徒所误。对于男女两性之间的关系及其感情生活，他有自己的理解，而不为礼法名教所拘束。
鲜卑婢虽出身奴仆，且又是少数民族出身，但是阮咸却选择了这样的女人作为自己的终身伴侣，是一种勇敢的越礼行为。这种对世俗的大胆反抗，出自于自我感情的真诚流露，这些举止皆是阮咸人格中性情的至真至诚之美。
但是，其人格性情至真至诚之美还并不止于此，他还要对这种至真至诚的性情进一步加以提纯，使之真到极致，诚到极致，显示一片天真自然。《晋书》本传载：“诸阮皆饮酒，咸至宗人间,共集，不复用怀觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮时，有群豚来饮其酒，便共饮之。”阮咸与同族宗人，共同饮酒，饮到情致高处，小怀不足以尽兴，即“以大盆盛酒”，狂饮豪尽，得意忘形，未有酒的香气，引来了群猪，阮咸即忘情与猪共同抱饮。一个高门士子，如此的行为，不管是故意的做作，还是自然的率性，都是一种勇敢的真情流露，都是对俗情的大胆突破。很显然，阮咸人格美中的这种性情心胸已不只是真诚，而是达到了一种最高的“真”，一种“极真”、“纯真”。
魏晋士人人格美思想的最高理想人格是实现性情、形神、名教与自然和谐统一，并最终达到与道同一的美的人格或人格美的境界，这就是所谓的“圣人”、“至人”、“神人”、“达人”或“君子”型的人格。这种理想的人格，从其内在的道德修养和外在的社会事功而言，就是“内圣”与“外王”的统一；就其社会伦理关系而言，就是出处、仕隐、名教与自然的统一；而就其思想源流关系，则又是儒家思想传统和道家人格理想的统一。魏晋时人所追求的最高人格理想就是在人生的各个领域均达到了和谐统一的人格，这种和谐统一的人格，对后世人产生了巨大的影响，对中国文化的方方面面都有不同程度的助推作用，也对当代社会人格完善和人的全面发展有重要的意义。
参考文献
[1]（日）竺原仲二.古代中国人的美意识[M],北京：北京大家出版社，1987年版，第12页，第33页。
[2]宗白华.美学散步[M],上海：上海人民出版社，1981年版，第210页。
[3]李泽厚、刘纲纪.中国美学史（二）[M], 北京：中国社会科学出版社，1987年版，第98页。
[4]余英时.士与中国文化[M],上海：上海人民出版社，1987年版，第329页。
[5]高华平.魏晋玄学的人格美研究[M], 四川：巴蜀出版社，2000年版，第208页。
[6]宗白华.美学散步[M],上海：上海人民出版社，1981年版，第223页。
