在我国生态美学建设的过程中需要回顾很多问题，其中对于“生态”与“环境”之辩的回顾非常重要，因为这关系到生态美学研究的本体问题，而且主要是中西之间的对话问题，至今仍在进行，意义重大。
首先是在2006年的成都国际美学会议上，当我就生态美学问题发言后，国际学者集中询问我的问题，就是生态美学与环境美学的关系问题，我当时作了初步回答。2009年本人在山东大学召开的国际生态美学会议上，专门就生态美学与环境美学的关系问题作了专题发言。由此，生态与环境之辩引起国际美学界的一定关注。山大美学会的参加者、美国着名环境美学家伯林特于2012年在他的新着《超越艺术的美学》中指出，相对于环境美学这个术语，中国学者更加偏爱生态美学的原因是：在生态美学语境中，“生态”这个词不再局限于一个特别的生物学理论，而是一种相互依赖、相互融合的一般原则。［1］（P140）显然，伯林特表现出一种理解的态度。山大美学会的另一位参加者、加拿大着名环境美学家卡尔松则在为本期专栏所写文章中，特别就中国学者关注的“生态”与“环境”的关系问题发表了重要意见，卡尔松教授仍然坚持他的惯有的科学认知主义的审美立场。在这里需要特别提到的是，美国着名生态批评理论家布伊尔在他的生态批评三部曲之一的《环境批评的未来》一书中认为，“生态批评”是一种知识浅薄的卡通形象，已经不再适合，必须以“环境批评”代之。［2］（P9）
“生态美学”与“环境美学”本来都是生态文明时代的崭新美学形态，两者是非常重要的同盟军，而中国生态美学的发展又受到西方环境美学与环境批评的诸多滋养，涉及的许多学者都是我们尊敬的专家，但就某种学术问题辨明是非，坦诚地发表我们的看法则是完全应该的。
一、从词源学的角度看西文“生态学”（ecology）与“环境”（environmen）t的根本区别
众所周知，一定的词语是一定时代的产物，其内涵具有特定的时代特性。“生态”由于反映的是人与自然的亲和性关系，是一个关系性概念，没有包含实体性内容，所以只有构词成分“eco”表示“生态”而没有名词形态的“生态”。我们看到的英语词汇中第一次出现的是“生态学”（ecology）。“生态学”一词是由德国生物学家海克尔创立的。他在1866年出版的《普通生物形态学》一书中提出，生态学是一种旨在描述有机体与其所存在环境之关系的整体科学。这种观念的提出不是偶然的，它是人们对工业革命时代工具理性与形而上学统治的一种反思与超越。首先是对二分对立思维模式与“一元论”哲学观的超越。
海克尔在后来谈到他提出“生态学”一词的背景时提到，当时他受到达尔文进化论着作与一元论哲学思想的启发，认为自己是提供一种将生命有机综合起来的方法路径。其次是对见物不见人的科学哲学思维的超越，对具有后现代人文特性的“生存”、“栖居”观念的引进。海克尔提出“生态学”概念时，即对“ecology”一词的构成进行了词语学的阐释：该词前半部分“eco”来自希腊语“oikos”，表示“房子”或者“栖居”；后半部分“logy”来自“logos”，表示“知识”或“科学”。这样，从词面上说，“生态学”就成为有关人类美好栖居的学问，将人的生存问题带入自然科学。这是对见物不见人的工具理性进行突破。再就是对“一就是一，二就是二”的二分对立思维的突破与“自然家族”概念的提出。传统工具理性思维是一种僵化的“一就是一，二就是二”的二分对立思维，而海克尔在提出“生态学”时引进了“自然家族”这一重要概念，从而使得“联系性”、“相关性”进入自然科学领域，意义重大。其四是呈现了“生态学”这一自然科学概念向人文学科发展的重要态势。海克尔在提出“生态学”概念之初就已经明确指出，生态学关涉自然经济学的全部知识，这里已经必然地包含了人类的经济活动，而“生态学”词义中的“栖居”本身就是人类的生存。因此，“生态学”由自然科学发展到人文学科就是一种必然的趋势。诚如马里兰大学罗伯特·考斯坦萨曾经表达的那样：无论对生态学的界定如何演变，作为地球上占主导地位的动物——人类及其与环境的关系，显然一直被囊括在生态学的视野范围之内。这样的观念预示着生态哲学、生态伦理学与生态文明的必然产生。
关于“环境”（environment）一词，有环绕、周围、围绕物、四周、外界之义，其来源于动词“envion”，“环绕”之义，源于中世纪，作为名词于19世纪前30年被引进《牛津英语辞典》，原指文化环境，后来经常指物理环境，可以指某一个人、某一物种、某一社会，或普遍生命形式的周边等。在这里，“环境”是一个与人相对的实体性概念，因而具有人类中心主义的内涵。因此，不能将“环境”与“生态”两个词相混淆。
我国三位相关专业的院士指出：“‘生态’是与生物有关的各种相互关系的总和，不是一个客体，而环境则是一个客体，把环境与生态叠加使用是不妥的。‘生态环境’的准确表达应当是‘自然环境’。”［3］而“环境”一词在实际运用中也具有人类中心主义内涵，诚如布伊尔所言，在历史发展中，“环境有了一定程度的悖论性呈现：它成了一个更加物化和疏离化的环绕物，即使当其稳定性降低时它也还发挥着养育或者约束的功能”［2］（P69）。芬兰环境美学家瑟帕玛在论述“环境”一词时说道：“环境围绕我们（我们作为观察者位于它的中心），我们在其中用各种感官进行感知。在其中活动和存在。”又说：“环境可以被视为这样一个场所：观察者在其中活动，选择他的场所和喜好的地点。”［4］（P23）
如此等等，可见“ecology”（生态学）是一个打破主客对立的关系性词语，反映了人类对于传统工具理性思维的反思与超越；而“environment”（环境）则是一个对象性的实体性词语，没有反映人与自然的和谐一致。
二、生态美学研究的生态整体论哲学立场
“生态”与“环境”之辩实际上是人类中心论、生态中心论与生态整体论的哲学立场之辩。上面我们曾经提及，“生态学”的产生与发展实际上是对传统工业革命主客二分、工具理性与人类中心论的突破，因此，离开生态学立场必然走向人类中心论或者生态中心论。正如伯林特所言：“与所有的基本范畴一样，环境的观念，植根于我们对身处世界、经验及自身的本质的哲学思考。”［5］（P4）伯林特虽然是环境美学家，但他是一位现象学理论的信奉者，他所说的“环境”实际是“自然”，而他力主“自然之外无它物”［5］（P9），这里的“自然”即是“生态”。他主张一种整体性的“自然观”，认为“不区分自然与人，而将万事万物看作生命整体的一部分”［5］（P10）。这种包含着自然与人、万事万物并构成整体的“自然”就是“生态”，这就是一种“生态整体论”的哲学立场。正是在这样的“自然之外无一物”的“生态整体论”哲学立场前提下，伯林特提出了着名的“结合美学”的生态美学观。他说：“因为自然之外并无一物，一切都包含其中。
在此情形下，一般形成两派截然对立的选择。……前者遵循传统的美学，后者则要求摒弃传统，追求能同等对待环境与艺术的美学。这种新美学，我称之为‘结合美学’（aestheticsofengagement），它将重建美学理论，尤其适应环境美学的发展。人们将全部融合到自然世界中去，而不像从前那样仅仅在原初静观一件美的事物或场景。”［5］（P12）
这就是一种从“生态整体论”出发的生态美学形态。但如果从环境主义出发，结果就是“环境围绕我们，观察者在其中心”，必将导致“人类中心论”。布伊尔教授在其《环境批评的未来》一书中已经预见到，“也可能有人认为环境暗含人类中心之意”［2］（P154）。伯林特也在其《环境美学》一书中表达了同样的担心。他说：“诚然，环境是由充满价值评判的有机体、观念和空间构成的浑然整体，但我们几乎无法从英语中找到一个词来精确地表述它。一般常用语词，如背景、境遇、居住的环境等诸如此类的说法都不合适，不可避免地陷入二元论。其他的如母体、状态、领域、内容和生活世界等稍好一些，不过也得时刻警惕它们滑向二元论和客体化的危险，比如将人类理解成被放置在环境之中，而不是一直与其共生。的确，我们现有文化中割裂形而上与形而下的偏见几乎无法完全消除。”［5］（P11）
这进一步说明了伯林特为了避免二元论与割裂论已经将“环境”理解成整体论的“自然”与“生态”。我们注意到布伊尔其实也是整体论的支持者，他在《环境的想象：梭罗、自然文学与美国文化的形成》中对于“环境想象”确立了四条“标志性要素”：非人类环境的在场并非仅仅作为一种框架背景的手法；人类利益并不被理解为唯一合法的利益；人类对环境负有的责任是人本伦理取向的组成部分；自然并非一种恒定之物或假定事物。［6］（P7-8）
这四条“标志性要素”其实已经包含生态整体论元素。而布伊尔在《环境批评的未来》中更加明确地提出生态整体的观点。他对自己的“言说立场”阐述道：“既要对人的最本质需求也对不受这种需求约束的地球及其非人类存在物的状态和命运进行言说，还对两者之平衡（即使达不到和谐）进行言说。严肃的艺术家两者都做。我们批评家也必须如此。”［2］（P140）
这里所说的人的需要与地球需要的平衡就是生态整体说。
卡尔松教授的“科学认知主义审美”因为特别强调了科学知识在审美中的决定性作用，所以我认为卡尔松的环境美学所持的哲学立场是知识决定论的人类中心论。他专门为本期栏目撰写了《生态美学在环境美学中的位置》一文，文章提出：“认知立场认为，所有这些环境都必须审美地欣赏为它们实际上所是的那样，这就要求欣赏者必须具备相关的知识，懂得它们的独特特性与起源。这种知识是由科学揭示出来的，因此，在分析对于环境的审美欣赏时，认知立场通常被称为‘科学认知主义’。”又说：“与环境审美欣赏相关的科学是生态科学，因此，生态知识与恰当的环境审美欣赏最为相关。”他举了美洲落叶松与松树两片森林，外形几乎完全相同，都在夕阳下散发出金色的光辉，但美洲落叶松是因为秋天而变成金色，而松树却由于甲虫的致命感染而变成金色。他的结论是：“假如我们具备关于美洲落叶松、季节变化、松树以及松树甲虫的相关生态知识，就会指导我们对这两片树林进行恰当的审美欣赏。美洲落叶松在夕阳下散发光辉，最有可能被体验为一种美的事物；而已经死亡与正在死亡的松树，尽管同样在阳光下散发光辉，但有可能被审美地体验为丑陋的，或者至少不是一种审美愉悦的直接来源。”很显然，树木的生态知识成为欣赏者判定美丑的最重要根据。这是明显的知识决定论，应该属于人类中心论哲学立场，充分说明了卡尔松教授的科学主义的分析哲学背景，分析哲学的科学主义具有某种人类中心论是十分明显的。
当然，坚持某种审美的哲学立场在某个学者来说均有其各自的道理，但我们从生态整体论出发加以必要的辨析，也是学术研究中对于一种立场的坚守与阐明。在这里需要说明的是，对于生态整体论哲学立场持不同意见者颇多。有的学者认为人与自然的对立是永恒的，不可能协调成为整体；有的认为生态整体论中的人与自然的主体间性关系是不可能的，因为只有人是主体，自然不可能是主体。如此等等。我们认为必须摆脱传统的认识论立场。在认识论立场看来，人与自然只能是一种二分对立的关系，不可能成为整体。我们必须与之相反，持一种新的立场与视角。首先是持一种深生态学的“生态自我”的立场，这里的“自我”不是传统的人这个“自我”，而是扩大了的包含人与自然的生态系统的“生态自我”，这样的“生态自我”就是一个“整体”，在这种“生态自我”中人与自然就是一种主体间性关系；二是持一种存在论的哲学立场，这种哲学立场否定传统的“主体与客体”对立的在世模式，力主一种“此在与世界”的在世模式，此在与世界是一种休戚相关、须臾难离的关系，构成一种存在论或生存论意义上的“整体”；三是持一种现象学的哲学立场，通过现象学的“悬搁”消解了主客二分对立，在意向性之中构成一种人与自然的现象学整体，这是一种关系性与生命性的整体。当然，以上三种立场是有着内在联系的，内中贯穿着统一的生态现象学立场。深生态学的“生态自我”吸收了佛学中“万物一体”的内涵，本身就是一种东方式的现象学；而存在论是以现象学为哲学根据的；现象学立场正是走向生态整体的哲学根据。
三、存在实体性的环境之美吗?
众所周知，“生态”不是一个实体性概念，而是一个关系性概念。因此，不存在一种实体性的“生态之美”，只有关系性的生态之美。因此，我们将生态之美称作“家园之美”、“栖居之美”等。
但“环境”即指人的环绕物，包括自然环境与人造环境。因此，从这个角度说“环境”是实体性的。
但这种实体性的“环境”只在认识活动与科学活动中存在，在现实生活中不存在这种实体性的“环境”，只存在与人的生活密切相关的“环境”，而这种与人的生活密切相关的“环境”即为“生态”。那么，有没有实体性的“环境之美”呢?按照现象学的立场，只有在人的意向性中呈现的“环境”与“环境之美”，没有独立的实体性的“环境”与“环境之美”。包括没有人烟的“荒野”，也是一种关系性的存在物，只有在知觉的意向中才会产生某种美感，离开了知觉的意向，“荒野”尽管仍然存在但却不再产生美感。因此，实体性的“环境之美”是不存在的。
现在我们来看看环境批评家与环境美学家的意见。布伊尔教授将对于环境的人文评价具体落实到“地方”（place）这一具体的人居环境之上。他说：“环境性的重要意义被一种关于存在与其物质语境之间不可避免而又不确定的转变性关系的自觉意识所界定。这一考察是通过集中研究地方的概念进行的。”［2］（P70）而地方的研究包括三个方向：“环境的物质性、社会的感知或者建构、个人的影响或者约束。”［2］（P70）可见，在他看来，地方也不是客观的，而是包含着社会建构与个人影响。他进一步更加明确指出必须做到“空间转变为地方”［2］（P71）。这就更加明确地表达了他否定“地方”之中的“空间性”实体性内涵。因为，“空间”是客体的，人似乎可以放置于空间之中，两者是游离的，但“地方”却是人生活于其中的场所，与人息息相关。存在论哲学认为“地方”对人来说可以有在手与不在手和称手与不称手之别。宜居的场所（即地方）应该是在手的与称手的，这就将人的感受与体验放到重要位置。所以，布伊尔的“空间转变为地方”的观念说明他否定了环境之美的客体性，那么在他只能选择宜居的“地方”这种集客观、社会与个人为一体的关系性之美了，而这就是生态之美。
卡尔松教授在他的《环境美学》一书中着力论述了他所认识的环境之美。他首先否定了具有客体性的形式美是环境之美。他说：“自然环境不能根据形式美来鉴赏评价，也就是说，诸形式特征的美；更准确地说，它必须根据其他的审美标准来鉴赏和评价。”又说：“自然环境的形式特征相对来说几乎没有地位和重要性。”［7］（P64）
他在论述环境之美时除了强调生态学知识的作用之外，特别论述了“生命价值”的作用。他首先借鉴普拉尔与霍斯普斯有关审美的“浅层含义”与“深层含义”的区分，认为浅层含义主要指线条、形状和色彩相关的形式特征，而深层含义则指“表现的美”与“生命价值”。他说：“因而，一个对象要表现一种特征和生命价值，而特征和生命价值并不一定由其暗示出来。的确，那种特征必定联系于对象，这样它能感受或感知成为对象本身的一种特征。”［7］（P208）
这样，生命价值是对象的特征与欣赏者的感受感知结合的结果，不是一种实体性的美。总之，在卡尔松看来，环境之美也不是客观的实体性之美。由此可见，“环境”一词内涵的实体性决定了它只能是一种实体之美，但现实生活中“环境”的关系性又决定了这种实体之美不可能存在，这就构成一种解构“环境之美”实体性的悖论。结论是“环境之美”不具实体性，而关系性的审美则必然导向生态美学。
四“、生态”一词的东西包容特点
布伊尔教授在论述生态文化的资源时指出：“有西方思想体系内其他有影响的理论线索，如斯宾诺莎的伦理一元论；更有很多来自非欧洲地区的思想启迪：甘地对奈斯的影响；南亚和东亚各种哲学思潮的广泛传播，其中佛教和道教的影响尤深。”［2］（P112）
这种概括是符合事实的，生态文化发展的历史已经告诉我们，生态文化的思想资源更多来自欧洲之外的东方，在各种前现代的文化中蕴含着丰富的生态文化智慧。从我们中国来说，尽管“生态学”的知识概念是近代以来从西方引进的，但我国古代却包含着极为丰富的生态文化与生态审美智慧。“天人合一”成为我国古代哲学与文化的共同诉求，正如司马迁所言古代文人的追求是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“生生为易”成为我国古代文化哲学的核心，所谓“天地之大德曰生”。生命论成为各种文化形态的特点，儒家追求“爱生”，道家追求“养生”，而佛家则追求“护生”。儒家经典中的“己所不欲，勿施于人”与“民胞物与”已经成为公认的生态“金规则”。而道家的“心斋”、“坐忘”，儒家的“养性”，佛家的“修行”、“禅定”，都是着名的古典想象学的“悬搁”，成为当代进行生态文化教育的重要资源和方法。我国古代艺术中的“气韵生动”、“寄兴于景”、“风雅颂赋比兴”等均包含浓郁的生态意蕴，成为发展当代生态美学与生态艺术的重要借鉴。总之，“环境”一词作为科学主义的概念无法包含东方“天人合一”等生态哲学与审美智慧；而“生态”一词的关系性与生命性内涵则必然包含着东方生态智慧。因此，从生态文化与生态美学的长远的健康的发展来看，我们认为“生态”一词更加合适。如果继续使用“环境”一词，那就必然将大量丰富的东方生态文化排除在外。
“生态”与“环境”之辩，不是简单的词语之辩，而是涉及包括生态美学在内的生态文化如何更好地继续前行的重要问题。
参考文献：
［1］伯林特：《超越艺术的美学》，法汉姆：阿什盖特出版社，2012.
［2］劳伦斯·布伊尔：《环境批评的未来》，刘蓓译，北京：北京大学出版社，2010.
［3］侯甬坚：《“生态环境”用语产生的特殊时代背景》，载《中国历史地理论丛》2007年第1辑.
［4］瑟帕玛：《环境之美》，武小西、张宜译，长沙：湖南科技出版社，2006.
［5］伯林特：《环境美学》，张敏、周雨译，长沙：湖南科技出版社，2006.
［6］劳伦斯·布伊尔：《环境的想象：梭罗、自然文学与美国文化的形成》，波士顿：哈佛大学贝尔纳普出版社，2001.
［7］艾伦·卡尔松：《环境美学》，杨平译，成都：四川人民出版社，2006.
