一、“道”与“仁”
“道”既是老子一个既抽象概括又蕴含丰富的概念，是道家思想的核心概念。“道”在《道德经》一书中出现73 次, 其具体意义和内涵或指形而上的实存者, 或指一种规律, 或指人生的一种准则、典范等等。《道德经·第一章》“道可道，非常道；名可名，非常名。”老子在《道德经》开篇就提到了“道”，王弼注释：“可道之道，可名之名，指事造形，非其长也。故不可道，不可名也。”可以说得清楚的道，可以说得清楚的名，是指看得见、摸得着的具体、有形状的事物；但是永恒的，支配着宇宙、人类的永恒的“道”则是说不清楚的。老子在《道德经·第二十五章》指出：“道”是在天地产生之前就存在的原始混沌，他不依靠外力而存在，包含着形成万物的可能性。它无声无象，独立存在，永不消失，称其为宇宙的本源，意为“道”。人遵循着地的法则，地遵循着天的法则，天遵循着道的法则，而老子认为道是遵循着自然的法则的，一切顺其自然，按照自然而然的规律办事。老子认为，并不是所有的人都能理解“道”的，“上士闻道, 勤而行之; 中士闻道, 若存若亡; 下士闻道, 大笑之。
不大笑, 不足以为道。”老子通过三种人闻道的反应，描述道的本质和内涵。“上士”闻道后，努力去实行道，并且持之以恒，绝不间断；“中士”闻道半信半疑，体会不到，觉得似真似幻，若有若无；“下士”闻道后，大叫大笑，根本不知道说的是什么，认为是荒诞不经的东西。
“仁”的哲学思想是孔子整个思想体系的核心。孔子在《中庸》中说过“仁者人也”，也就是说“仁”说明人之所以为人的道理。康德曾说过：“以道德哲学高出于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言。”“仁”就是道德层面的哲学思想，规定了君子、人的道德修养。孔子认为“君子去仁，恶乎成名，君子务终食之间违仁，造次必于是”（《论语·里仁》）。
“仁”学在某种意义上说就是人本主义的人学，以所谓“爱人”、“爱众”为指归，如：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《颜渊》）“仁”是一种服务于“理想境界”的人格行为，这便使孔子对“仁”的解释能随心所欲。因为在他看来，“仁”不过是主体之“乐”的具体实践，所以没有必要作理论的论证和行为规范。孔子主张“仁者爱人”、“里仁为美”，即美存在于“仁”的行为中。从仁出发，以“仁”释“礼”，认为“仁”是人的本性，是本真的显现。
在美学思想方面，老子与孔子都标举“道”，但是他们二者所谓的“道”确有非常大的差别。老子的“道”是“无”与“有”的统一，是“大象无形”，没有具体形象的，老子给我们说的是抽象的、说不清道不明的自然之“道”。而孔子的“道”更多的是伦理之道。“仁道”是从个人对自然与社会情感的自觉体验，到亲身践行，最后达到忘我的境界并依然能保持身心快乐的境界，是至善至美的境界。“个体的心理欲求同社会的伦理规范两者的交融统一，成为孔子美学的最为显著的特征”。孔子强调艺术的审美愉悦，但重视这种愉悦必须符合社会道德伦理规范，最终实现其社会价值。
二、“美”与“善”
美与善实际上是涉及美学和伦理学两个不同的领域。在艺术中，“美”是对美的形式的最高评价，“善”是对符合一定道德观念的内容的最高评价，美与善必须统一起来。只有“善”而缺乏“美”，则显粗野之气；只有“美”而无“善”则显虚浮之气。
“美”与“善”需统一起来。老子在《道德经》的第二章就把美与善放在一起进行区分。
“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《道德经·第二章》）意思就是说，天下的人如果都知道美的东西之所以为美，那么丑恶的概念就形成了；如果都知道善事之所以为善，也就有不善的东西了。如果有一个人做了一件善事，大家都知道了，那就不是真正的善了，在老子看来那就是沽名钓誉，因此人应保持万事万物的本色、本然、本质，而不应注重虚假外在。老子认为真实可信的言词是不美的，美的言词不是真实可信的；有道德的人是不善于词令辩说的，善于词令辩说的人是没有道德的。“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。”（《道德经·八十一章》）
这就是说，美者不真，真者不美；善者不美，美者不善。老子提出了“美”与“善”是存在矛盾的，两者不能一致，但是在老子理想中的社会“真”“善”“美”是可以统一的。老子运用的是辩证思维的方法让我们来区分善恶美丑，美丑与善恶的关系不是绝对不变的。“美与恶，相去若何？”老子问，美与丑恶之间，它们的距离有多少？刘勰在《文心雕龙》中说：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。”
就美与善的关系而言, 在孔子那里也有所认识。《论语》有两段记载：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善矣。”为什么孔子对《韶》、《武》的评价截然不同呢？孔子认为《韶》乐的内容是尽善的，形式是尽美的，整体上达到了尽善尽美的标准。而《武》乐，形式虽然美，但内容却是歌颂周武王以武力打败殷纣王夺取天下的，所以他认为《武》乐美却不善。在孔子看来，评价艺术，不仅要掌握艺术标准，注意艺术形式美不美，并且还要掌握政治道德标准，看其内容善不善。在最广泛的意义上来说，美本是物的美的内容与具体可感的美的形式的统一，没有这种对立的统一，根本无法称其为美。孔子又提出:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬, 然后君子。”此命题也可以进一步地表明这一点。在孔子看来什么样的人才能称得上“君子”？只有礼乐修养的“文”和仁义之道的“质”兼备, 才德并茂, 这样的人才称得上是真正的“君子”。在孔子的审美理想中, 对人也是注意“美”与“善”二者的统一的。“文质彬彬”中“文”是对礼乐修养的外表美的最高评价，“质”是对仁义道德的内心善的最高评价。在孔子看来, 取人不仅要注意他的礼乐修养, 而且还要十分注意他的伦理道德倾向。
老子提倡的是一种“俗人昭昭，我独昏昏”，对美丑善恶的对立采取一种不闻不问的超然态度，这也就是后来庄子所谓的“知其不可奈何而安之若命”，他认为只有采取这种超然态度，才能在精神上达到一种真正自由和美的境界。孔子美学具有浓厚的现实情怀和生命意蕴，它一开始就是具体的，形象的，入世的，充满审美意味的，充满着诗意，洋溢着生命的光辉，被称为“艺术人生化”。孔子对“美”的认识的重大价值在于它第一次充分自觉和明确地从人的内在要求出发，而不是从外在信仰出发去考察审美和艺术，在一定程度上提升了人的生命价值。
三、“无为”与“仁政德治”
孔子和老子都生活在我国原始氏族社会崩溃，进入“文明社会”即人类历史上第一个阶级社会，奴隶制社会之后不太久的时期，原始的无阶级的氏族社会的习尚、风俗和传统，在当时人们的意识中还留有相当具体明晰的记忆。这个巨大的历史转折，在孔子和老子这些思想家的头脑中引起了强烈的反响，他们对这个问题做出了不同的回答。
老子主张“无为而无不为”，他反对“有为”的政治，主张无为无事的政治，但这并不是说主张不作为，他只是希望统治者能按照“自然”来对待百姓，不要过多地干预他们的生活，让他们顺其自然，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。善于放权；无为并不是不作为；老子《道德经》中有这样一段话：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”他心中的理想社会是小国寡民的乌托邦，“小国寡民，使有什伯人之器，而不用……甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。这是极端的破坏主义，主张极端放任无为的政策。孔子却称：“郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八侑》）但他确是一个身体力行的政治思想家，在那样一个“邪说横行，处士横溢”的混乱时代，想让国家百姓彻底改变，不是一朝一夕的，孔子从根本上追根溯源，他把古代社会加以美化，他推行“仁政”，主张“仁政德治”，极力构建一个“大同”社会。《礼记·礼运》篇：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”这是一幅理想化了的传说中的尧舜时代的原始社会图景，也是孔子政治理想的最高境界。面对同样的乱世，老子和孔子都憧憬无争无欲的原始社会，一个是用反对现实、批判现实的态度，主张“无为”，顺“自然”；一个是接受现实的态度，主张“仁政德治”改造现实社会。一个是以“老死不相往来”的乌托邦社会为理想世界，一个是“不独亲其亲，不独子其子”的“大同”为理想世界。老子和孔子在思想上都是入世的观念，都对百姓有着深深的同情，而且都反对战争，希望和平。老子说“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”、“兵者不祥之器”、“天下无道，戎马生于郊”，但是对于理想社会的建构确实有着很大的差别。老子更加注重批判性，反对性；孔子更加注重改造性和修身性。
四、结语
诚如朱良志《中国美学十五讲》中提到，“中国哲学是一种生命哲学，它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体，生命超越是中国哲学的核心。”“老学的动机与目的, 并不在于宇宙论的建立, 而依然是由人生的要求, 逐步向上推求, 推求到作为宇宙根源的处所, 以作为人生安顿之地。”
孔子也特别注重人的观念，孔子哲学的出发点就是探讨审美和艺术在社会生活中的作用。老子与孔子作为同一文化传统的继承者，他们的思想同中有异，异中有同，都为几千年中国封建社会奠定了基本的哲学原则。
