毫无疑问，托马斯·阿奎那（公元１２２４／１２２５－１２７４年）是欧洲中世纪最伟大的神学家与哲学家之一。他不仅是最卓越的经院论哲学家———开辟了一条以逻辑演算与概念说明作为理解与坚定信仰之方式的“证明道路”，这一创举与奥古斯丁所开创的“心学道路”平分秋色，对美学思想的发展作出了不容忽视的贡献，建立起一套独特的神学美学，对后世影响深远。在他的美学思想之中，“两种美”，即存在之美或者上帝之美与事物之美或者尘世之美的内在逻辑关系，不仅是一个十分重要的问题，而且还是一个关乎着其学说特质的首要因子。
那么，在阿奎那的美学里，这两种美，即存在之美与事物之美到底有着什么样的关系？由于他没有发表过专门的美学论着，而其美学观点大多散见于《神学大全》和《反异教大全》等着作之中，这无疑就增加了解答问题的难度。因此，为了回答这一问题，就有必要对其美学观进行必要的梳理，厘清其关于美学等始基性问题的看法。在阅读其着作的过程中，不难发现对于美、美感、审美形式、直觉、美与善的关系、审美感官、审美经验和艺术模仿等许多重要的美学问题，阿奎那都有自己独到的看法，并对其后的西方美学形成“影响的焦虑”———成为不可回避的思想高峰。只有对阿奎那关于什么是美，美的特性等一系列的美学问题作出相应的回答，才能妥善处理其两种美的关系问题。事物之所以为美离不开这几个必要条件，也就是直观愉悦感、整全性、和谐的比例与鲜明性，但是这些条件最终都离不开上帝的光照———上帝才是事物之美的最本源性的根据。
一 作为直观愉悦的美
在回答“什么是美”这一始基性的美学问题时，阿奎那已经有了一种自觉的意识：渴望跳出柏拉图与奥古斯丁式的理性光照模式，他尝试着用逻辑推演、哲学思辨和概念分析来解决神学问题，使其拥有一个可靠的知识论前提而非依赖于神秘的启示。通过对审美活动的深入考察，阿奎那对什么是美这一问题，给出了一个耐人寻味的答案：“凡是一眼见到，就使人愉悦的东西才能称之美的。”
这一命题内蕴极为丰富，它表明了审美是人的活动，离不开“主体”，是感官所受，感官是一个基本的条件；而且被“直接”看到的“对象”能够使审美主体产生“愉悦感”，这种审美经验不是肉身的“快感”。这二者的主要区别是，愉悦感与现实功利目的无关，主要是人通过视觉与听觉等感官对事物形式的领悟或直观所得到美感；而快感则直接与现实关联，其目的是满足欲望，是人经由味觉与嗅觉等感官而获得欲望之满足，这是生理上动物性的基本反应，是以欲望的实现为终极目的。在某种程度上，“愉悦感”也就成为一个评判事物美丑的标尺了。
为了辨清“愉悦感”与“快感”之间的关系，阿奎那还将人与动物进行了比较研究。“我们都知晓，当狮子窥见鹿或听到它的声音时，就会兴奋快乐，因为这预示着丰盛食物的到来。然而人却通过其感官体验到愉悦，但这不只是为了食物，而且还为感觉印象的和谐。由于感官的感觉印象所带来的和谐，便产生了愉悦感，但很多时候这一快感其实与生计并无任何直接关系。”
动物因“对象”而产生快感，是在于其能够成为食物，满足食欲。而人通过视觉与听觉所形成的感觉印象，往往是因其和谐而使人愉快，很多时候与生计并没有多大的关系。这表明物质享受与欲望的满足所带来的快感是功利性的，而审美愉悦感则是超功利性的。
“一眼见到”就意味着审美活动的直接性，这是审美的重要条件，没有这种时间上的直接性，即直观，美感也就无法成为一种内心感受的直接反应了。这种经验不是回味所得，而是直接反应的结果。被后来的思想家发展为形式论，哲学家康德就提倡这种思想，认为美是一种无目的而又合目的的形式，是一种使人产生愉悦感的审美活动。其后的哲学家黑格尔也提出了相类似的观点：美的理念不是抽象的，美是理性的感性显现，因而美是形式，美的生命通过形式得以显现。
这种“形式”美，是在直观之中形成的。当然阿奎那并没有否定“质料”的价值，他继承了亚里士多德的形式质料说，认为只有当形式与质料有机结合时才能够形成具体的事物，二者缺一不可。“以建筑为例，在建筑师的头脑里，一间房屋的形式，就是建筑师根据经验和知识，通过理解与内化之后，寻出房屋的种种相似性，便形成形式，而一旦用质料去建筑，就能够筑造出房屋那种东西来。”在这间“房屋”上，形式与质料是同时共在的，二者一起构成了尘世中的“一间房屋”。
我们无法分清楚哪一部分是房屋的形式，哪一部分又是房屋的质料。在世界之中，不可能出现二者完全分离的现象，只有在超验的情况下，才会出现不受“质料”限制的形式。而这个不受“质料”约束的形式，就被称为纯粹的形式。它赋予万物以各类形式，它是统筹一切秩序的“第一”，或者也可以称之为“形式的形式”，也就是唯一，即上帝。这样的纯形式就是上帝，这就是阿奎那意义上的上帝之美。
为了阐明尘世中具体事物之美，在《神学大全》中阿奎那对美提出了三个必要的限定条件：人或美必须相似于圣子的属性。“首先是完足或者完美：而可分离之物因其分离性而是丑的。其次是应有之比例或者和谐。再次是清晰性或鲜明：由此而具有色泽者被表述为美”。没有这三个条件，世间的事物就不可能是美的。
二 作为整全的美
不论如何，美的事物必须“首先是完足或者完美：而可分离之物因其分离性而是丑的”。完整无缺，统一而不分离，是事物之为美的第一个条件。因此阿奎那认定，不完整、完满的东西就是丑陋的，残缺即丑，如果事物的整全性一旦遭到破坏，那它就失去了美的前提。
为了提供有力的证据，阿奎那将整全之谓美，不仅诉诸于“人的本能———对事物作全面的、完整的了解，是人的渴望”，使之具有自然本性的依据，对整全的渴求是人性内在的本质要求，同时将这种要求归诸于神，是神赋予人的———尘世事物的整全、完整、完满不过是真实完美地拥有圣父的性质而已。阿奎那经常将美与“圣子”放在一起进行比较分析，竟然发现二者具有不少相似性。整全性或整一性也与“圣子”的属性相似———如果他是“圣子”，那么他就会真实而完满地分有圣父的属性。对此，奥古斯丁曾经解释为：凡圣子所在，即有至高至尊之生命。
在《神学大全》中，阿奎那则深入地阐明了整全性或者整一性所具有的双重意义。第一层意义上的整全指的是“实体”的整全，这是完整的“形式”，使得各种完整得以可能，“整全的第一层意义是事物实体上的完善。这种完善就是整全的形式，而整全的形式生发于事物的各个部分的完备性。”第二层意义上的整全就是指向具体的目的，是一种有目标的行为，并指向结果。“整全的第二层意义是目的论上的完善。一方面这目的是一种行为，犹如竖琴师的目的是弹奏竖琴，另一方面这目的又是行为的结果，比如建筑师的目的是筑造房屋。”
而“形式”的整全性是“目的”的整全的原则，通常情况下“第二层意义上的整全根源于第一层意义上的整全，因为形式才是行为的根本原则”。而“终极的整全，才是整个宇宙的目的，这也是世界末日时圣徒还能获得的至福”。终极的整全止于至福，相对第二重意义而言，第一重意义具有“先天性”，在宇宙创生时，就形成了，但是二者的最后根据都是上帝。
整一或者整全与完善是等价的，而且这一条件优先于其他条件，这从阿奎那的论断中就能看得出来，“它作为美的三个条件之一，不但是在逻辑上优先其它两个条件”，而且还具有本体论上的重要意义。人与自然万物都是上帝的创造物，因上帝而获得位置、形态、秩序、大小与生长等众多样态，也因上帝而成为完美之物。所以不论是具体事物，还是人，只要没有超出上帝预先设定的范围，那么它们就是美的，反之则不美。由此可见，整全性就是上帝赋予事物的完整规定性，这种规定性就是事物善与美的根据。
三 作为比例和谐的美
那么以感性形式为基础，而构成事物之美的第二个条件就是：和谐的比例。就该条件来看，也与“圣子”具有一定的相似之处———“他表明或呈现出了圣父的模样。若是一个形象能够完美无缺地显现另一个更高的对象，那么它毫无疑问是美的，哪怕这个对象本身是丑陋的。只要‘有和谐的比例与绝妙的均衡，那就会有美’。”
奥古斯丁指出了事物本身的一面，也就是如果事物自身有非凡的比例和绝好的均等，那么就是美的。阿奎那也赞成这一看法，强调要是事物不具备和谐匀称的条件，就会变得畸形，那就是丑的。然而阿奎那并没有停留在奥古斯丁的观点之上，而是更进了一步，阿奎那通过哲学化的概念剖析，具体阐释了双重比例的内涵：“我们从两个层级上使用‘比例’一词。一者它是指事物之间的量的关系；比如‘双倍’、‘三倍’与‘相等’就是这种比例的具体量化的表现。”
这是事物之间或者事物各部分与事物整体之间的比例关系，或者说是量的大小关系，只要这种比例关系得当，那也会产生美感。阿奎那在《论灵魂》中继续表明：“和谐是有条不紊，分布匀称，搭配得当，协和一致，秩序整然。”各部分之间和谐也能产生美：“若是我们的四肢，如手脚等与自然有适宜的比例，那就是美的。”若人体四肢搭配合乎自然比例，也会使观看者产生美感。
而“在第二个层级上看，比例还是一部分与另一部分的关系。在这个意义上，创造物与上帝才可能有比例，因为创造物与上帝的关系，好比结果与原因或可能与实能的关系一般”。这就不再是量的关系，而是质的关系，是受造物与上帝之间的关系，犹如果与因的关系。阿奎那还申明，比例还是质料对其形式的适应性与吻合性。“事实上形式和质料应总是相互地成比例，也就是天然地相适应，因为适当的活动是形成于适当的质料之中的。”
受造物必须和其创造者相适应，质料与形式必须相匹配，有结果就必定会有与其相应的原因。质料与形式的比例恰当，也是一种美。是形式使得质料具有“形式”，得以成为实体的，而质料却能够使形式得以呈现。这样看来，“比例”就不只是一个数学问题，还是一种精神、信仰与理性所要依循的法则。“对人而言，事物之所以是美的，是因为它与理性的和谐，没有超出神的规定。”
这是人作出审美判断的依据，那么“精神美则在于人的言行举止与其理智的、精神上的明晰性构成和谐的比例关系，不逾矩，不违时”，因为人与神也具有和谐的比例，因此人不失神的智慧，能够判断出事物之美。与事物之美相比，这是一种更高层次的美———人不仅仅因为与神具有和谐的比例而美，并且还能够识别出事物的美，故而是一种比事物之美更高级的美，当然其对比例的要求也更高。
此外，比例还可以看做是知者与被知者之间的关系。从神学的视域观之，“作为知者的人是受造物，而他的最大理想与抱负莫过于认识并不断接近上帝这个被知者。从现代西方哲学来说，这就是“主体”与“客体”，鉴赏者与对象之间相适应的关系”。随着境遇的改变而变化，也是保持比例和谐的方法：“事物必须运动、变化、适应，才能使人愉悦，因为正如冬天让一个人烤火他会感到舒适而夏天则不然。”
若一成不变，反倒因为外界条件的变化而使得原来的比例失去和谐性，因此只有根据外界环境及时调整比例关系，使得知者与被知者之间达到相互适应的状态，才会使人愉悦，美也就随之而生。这样一来，“比例”便不再仅仅限于数学上的意义，已经被拓展到美学、心理学与神学的范畴。
我们既然已知道“比例”是构成美的重要因素，那么该如何把握“比例”的度呢？怎样才能确定何时何处正是恰到好处的比例？阿奎那所提供的答案是当它与目的、自然和本质都相符合时，便是最和谐的比例：“形状，当它同事物的本性一致时，便与色彩一起促使事物成为美的。”这种恰到好处的“分寸感”，接近于我国的“中庸之道”与“度”的哲学思想，然而遗憾的是这种“和谐感”难于捕捉。
四 作为展现鲜明之美的光
构成事物之美的第三个条件是别具一格的“鲜明”，“再次是清晰性或鲜明：由此而具有色泽者被表述为美”。如何使自身明亮而与众不同，这是一个不容忽视的条件。这一条件与“圣子”的属性相似性在于“就圣言而言，它是理性智慧的光辉———作为完美的圣言，无一缺欠，这便是万能上帝的艺术”。作为上帝之艺术的圣言，完美无缺，这亦是美。“所有受造之物都以某种方式表述上帝之美”，受造物在整一、比例和谐，且清晰的情况下，也不过是在表述上帝之美，是圣言显身的一种方式而已，这是阿奎那对美所作出的另一维度上的理解：事物之美还是上帝之美的呈现，事物之美不仅是自身的美，还在表达着上帝之美。
那么事物之美是如何形成的？那就是鲜明，这又要追问事物是如何达到“清晰性”或者“鲜明”？在阿奎那的思想里，“鲜明”与“光辉”、“光芒”、“照耀”及“闪烁”之类的词同义。而美在形成的过程之中，离不开人的感官与知觉，如何使人的感官与知觉能够变得“清晰”、“鲜明”呢？毫无疑问，这就需要“光”，“人能够看到颜色，并非是直接看到光。而是光使颜色成为可能，光使视觉对于颜色的感受成为可能；光才是这两者的本源。”
从现代物理学光学而言，这是一个常识，光是视觉的基本条件，光使得物体能够被看见。“光”才是一切美的源头，那什么是“光”呢？当然阿奎那意义上的“光”，超出了物理学上的意义。
对于“光”的探索，阿奎那取得了令人瞩目的成绩。他从科学和神学的角度赋予了“光”以新的内涵。“光”被其一分为二：自然之光与智慧之光。阿奎那论证“对于任何一门科学的原理，或是自明的，或是来自更高者；而神学就是来自更高者的科学。因此我们须谨记，就此科学可以分为两类。一部分科学的原理源于自然的理性之光，如算术与几何学等学科。”
因科学原理来源不同，可以将之分为两类，一类是自然理性之光的科学，另一类是上帝与恩赐之光的科学：
“还有一部分科学的原理源自更高的科学之光，比如透视法原理根源于几何学，音乐的原理根源于数学。神圣理论之所以是一种科学，是因为它的原理根源于更高的科学之光，也就是上帝与恩赐之光。如此一来，神圣理论如同音乐和数学的原理一样，依赖于上帝的神圣启示。”
而且后者比前者更为高级。阿奎那将审美也纳入了科学的范畴，以便为神学正名，论证其合法性的根源。他还论述了“自然理性之光”与“上帝恩赐之光”的深层关系。因为“神圣理论根源于上帝的智慧之光，而其它科学的理论则根源于自然的理性之光。而自然的理性之光又是根源于上帝的智慧之光”，如此探究到源头，便又追溯到了上帝之处，上帝则是一切科学最后的总源头。但上帝是通过自然的理性与其相应的科学才为人们所认识。因而要认清上帝，我们就必须求助于科学：“我们人的认知能力有限，无法完全认识上帝，更不能直接看到真本身，因此我们就需要神圣之光的照射。而神圣的光，是通过可感的形象和人类理智能力能够把握的形式展现的。”
因为人的有限性，认知能力不足以达到对上帝的亲知亲见，那么只有借助于科学才能达到目的。对于存在之美也是如此，人因为自身的局限性，无法直观到存在之美，那么只有在神圣之光的照耀下，使之“清晰”地呈现出来，显现于事物之上，通过对事物之美的认识，进而认识存在之美。
五 作为一切美之本源的上帝
在对美学问题的思索过程中，阿奎那依然保持其思想的整体风貌，仍在竭力解答一个理论难题：如何在确立“证明之路”的同时，而又不消解上帝的完满性？如何弥合信仰与理性、超验与经验之间的鸿沟，以解决神学在他那个时代所遇到的危机。
就其美学思想而言，从上文中可以得知阿奎那“两种美”———上帝之美与事物之美的关系是不言而喻的，即上帝之美或存在之美是事物之美或尘世之美的内在逻辑根据，存在之美决定事物之美，而事物之美恰恰是人无法抛弃的，因为它有助于人对上帝的认识。事物之美是人认识和把握存在之美必不可少的。“由于上帝是安宁于自身之中的存在本身，因此，他不会缺乏存在的可能的完满性。事物的完满性不是别的，就是存在的完满性。”
上帝自在于自身，是自足完满的，“上帝不缺乏任何事物的完满性”；而事物的完满依赖于存在的完满，而上帝就是存在，存在的各种可能的完满性都寓于上帝之中。因此上帝之美与存在之美是等价的。同理可以推出，事物之美与尘世之美是一样的。
由于上帝具有的上位性或彼岸性，便能够统摄世间万物，因而存在之美是能够统摄事物之美的。这正如柯提斯（Ｅ．Ｒ．Ｃｕｒｔｉｕｓ）所评价的那样“通常经院哲学家们所谈及的美，是上帝的一种属性。美在本体论上和艺术理论上并没有任何关联。”
经院哲学家们不只是如此看待“美”，对待“真”和“善”也不例外，认为它们都是源自上帝。阿奎那也认为“美”与“善”是同一的，“美”就是“善”，“善”也就是“美”，二者在形式上是一致的。在美学之中，阿奎那将美的超验性与经验性统一了起来。“美”是超验的，超验的“美”就是“善”，此时“美”和“善”就具有了同一性。上帝既是善本身，又是美本身。但是超验的美又必须在世间显现自身，只有在尘世之中显现为可见的和可感的事物之美，才能为人们更好地知觉到，因而又具有感性与经验性。
“美”因其至上之形式而等同于上帝之美，故而其超验性一目了然，与“善”的超验性是一致的。上帝是善的，至善的；上帝也是美的，至美的。上帝的美超越了尘世的种种变化，不增亦不减，不垢亦不净，不生亦不灭。这皆因上帝就是美本身，也只有他才能恩赐或赋予事物以美，尘世之美不过是存在之美的摹本而已。上帝凭借智慧而成为创世主，其与万物的关系犹如艺术家与其作品的关系一般，“在每一个艺术家的心中，已经存有他将凭其艺术加以创造的那件东西的概念了”，这种概念恰是上帝所持有的观念，然而他按图索骥，照葫芦画瓢，这样便诞生了万物，也就有了事物之美。“艺术作品源于人的心灵，而后者却是上帝的形象与创造物，只有上帝的心灵才是自然万物的真正源泉”。
那么，艺术不过是模仿的模仿罢了，上帝模仿其心中的概念造人，然后人又依照自己心中的概念进行艺术审美活动与创造活动，但这不过依照上帝的形象而为的。因为爱，上帝才不惜将真、善、美都复制出来，并留存于人间。出于爱，上帝才会在“美”中显现；上帝的“爱”也不停地召唤着人们对他的无限的爱———这便是纯洁无瑕的信仰。信仰也被阿奎那视为一种高尚的美德：“通过它，那不可见、不可亲近的上帝才能够被确信”。而人的“爱”也有两个维度：“一个维度是趋向善即上帝；另一个维度就是希望自己与 他人皆善。道德的生活，是至善的表现，也是美的。”因此，至美与至善具有同一性。上帝，一则道成肉身，以耶稣基督之美的形象显现于人和世间，引领人们过值得过的生活；再则道成物身，以事物之美的形式呈现于世人面前，规劝人们对美好事物的追求，对美好人生的切近。而其宗旨则在于：引导人们过圣洁的生活，成为上帝的选民。在这种上帝之爱，永恒之爱的“照射”下，阿奎那跨过了思想的鸿沟，把神学、伦理学与美学融为一炉，解决了思想上的难题。美的事物，不仅通过整全、和谐的比例和鲜明性来呈现自己的美，而且还通过自身的美来表述上帝的至美至善与至爱。
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