正如英国学者伯尔基( Ｒ． N． Berki) 所言，马克思的自由观不是在真空中产生的，也没有走进死胡同。马克思的自由观是人类追求自由进程中的一个环节，一个精彩绝伦、充满魅力而又极具科学性和现实性的环节。研究马克思的自由观，目光首先得聚焦于起点上。或者说，探讨马克思的自由观，必须将其置入当时理论内部以及现实生活的广阔背景之中，对其作具体的、历史的考察。这涉及到如何把握马克思自由观的核心和本质: 究竟是社会变革还是实现人的自由?
一、广阔背景: 自由主义传统
自由主义一直是资本主义世界占统治地位的意识形态，是一切主义的主义。我们可以把它看成一种传统，一种资本主义社会意识的传统。我们曾百分之百地拒绝过这个传统，把它看成是个人主义、利己主义的源头和资本主义剥削、压迫的渊薮。不能否认自由主义以及新自由主义对社会主义的危害及其当下自身的困境，但站在马克思思想的起点上，可以发现，自由主义给马克思自由观乃至整个马克思主义提供了不可或缺的基础。
但谈论这个话题是有风险的，因为自由主义被奉为资本主义的圭臬，甚至可以把自由主义和资本主义等同起来，而马克思主义是无产阶级的世界观，两者的本质及其价值取向根本不同。但一个毋庸置疑的客观事实是，早年的马克思恩格斯都是虔诚的自由主义者，其思想的核心内容无疑体现出自由主义传统。这不是说马克思自由观直接来自于或从属于自由主义，而是说自由主义确实是马克思自由观形成的重要资源，当然不是惟一的资源。伯尔基认为: “马克思主义确实发源于自由主义，它采纳并改编了自由主义的价值和总体看法，而且，如果没有自由主义这一广阔背景，马克思主义将是不可思议也不会存在”。［1］( P． 50)这种理解的片面性显而易见，但它正视了一个基本事实: 自由主义传统构成了马克思创立科学自由观的广阔背景。
这可以从自由与平等观念及其关系的演变中得到证实。自由和平等是自由主义的两大基本原则，也可以说是自由主义的两块基石。“关于‘自由’，这个最迷人、最有特色但同时也是最艰深的欧洲传统概念: 它首先表示一种积极价值，这一价值依附于人类面对现实时的特殊不确定性; 它表示那些涉及思想、行动的欢欣和苦难; 还表示为祛除藩篱以达到驰骋人类思想和决定行动、为获得对自身及外在现实的掌握、为扩大人类空间时间而奋斗。”［1］( P． 6)这种“欧洲传统概念”指代的正是西方自由主义传统。在自由主义传统中，自由是人不可侵犯和剥夺的“天赋权利”。从霍布斯、洛克、卢梭到密尔都秉承着这一理念。自由主义思想的主要代表人物约翰·密尔在《论自由》一书中开宗明义地指出，他所探讨的自由不是什么意志自由，而是“公民自由”或称“社会自由”［2］( P． 1)。
密尔认为，作为自由的基本原则———“伤害原则”，是行为的绝对准绳。所谓伤害原则，是指人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责，而对于只涉及本人的那部分，对于自己的身和心，则具有绝对的独立性的权利。［2］( P． 10)也就是说，一个人的行为只要不妨害他人，就应该有完全的自由; 只有当他的行为妨害了他人，才会被关进法律和道德的“笼子”里，从而失去自由。而哈耶克则将自由定义为一种状态，即个人不受他人任意意志支配的状态，或者说独立于他人任意意志的状态。
至于平等，在自由主义传统中，它一直是与自由相伴而生，相伴而行，两者一体两面，不可分割。自由以平等为条件，平等以自由为目的。关于这一点，洛克的观点具有广泛的代表性。洛克认为，人类具有一种“天赋自由”，人从本性上说都是生而平等的，都应该享受共同的权利和特权。［3］( P． 57)也就是说，平等既是自由的前提，也是自由的表征，甚至可以说，自由和平等是一回事。这种思想，无疑影响到了马克思，并在其思想中一定程度地体现了出来。“如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”［4］( P． 197)尽管马克思说的是经济领域，但在马克思那里，在所有的领域中，平等和自由都是不可分离的，两者相辅相成，相互促进。没有平等，就没有自由，自由是平等的最高表达; 没有自由，也就没有平等，平等以自由为最高目的。当然，在资本主义条件下，平等与自由“这种形式是表面现象，而且是骗人的表面现象”［5］( P． 114)。之所以如此，根本在于资本主义社会现实中的不平等。对此，马克思批评资本主义的自由仅仅是少数人的特权，只有从根本上消灭资产阶级法权，才有真正的自由。
个人自由是自由主义的核心价值或最高价值。在密尔看来，个人自由在内涵上有两端: 一是思想自由和讨论自由，二是个性自由，而且，前者是后者的重心。这与康德的思想一脉相承。按照康德的意见，个人必须有充分表达自己意见的自由，个人意见不受社会主流意见或众意的压制。
饶有趣味的是，马克思论述精神自由与密尔论述思想讨论自由都是从“出版自由”开始的。［2］( P． 60)在密尔眼中，人不是按一个模型铸造出来的机器，而更像一棵树，蓬勃生长，风姿各异。而且，个性自由是天才生长所必须的土壤和空气，只有自由，才能产生“首创性”。因此，个性自由是人的权利。
这种思想，尽管在以后的流变中有不同的理解和变化，但基本精神却一以贯之，影响深远。“在自由主义观点看来，权利必须被划定和限制; 根据立法所赋予和现实权力分散所保障的个人‘权利’，自由主义强调需要清楚规定并且尽量缩小政府的权力范围: 因此才有社会多元化、权力均衡、职责分离、不同意见彼此容忍和隐私保护。……马克思主义也毫无保留并满怀热情地接受把个人自由作为最高目标和价值。”［1］( P． 52 －53)这个判断绝非一种逻辑判断，而是一种事实判断。马克思在论述人的自由的最高境界时，强调的就是“自由个性”。
由此可知，自由主义有两个基本进路或视角，即政治的和社会的。“‘政治’观念突出的人类解放是从社会、群体、集体和人类视点出发———首先在人与人关系上的解放。‘社会’观念聚集在人与自然的关系，重点突出劳动、生产的世界，生产组织以及人类的对自然的消费、对劳动成果的享用。”［1］( P． 102)前者是政治自由，后者则是社会自由或经济自由，其主要代表人物分别是洛克和亚当·斯密。洛克指出，法律的主要目的是保护和扩大人的自由，而不是废除或限制人的自由。自由意味在法律许可的范围内，根据自己的自由意志处置自己的人身、行动及其全部财产。因此，自由和法治是密不可分的。［6］( P． 16)这种思想对卢梭的影响是直接的。卢梭“人是生而自由的，但却无不在枷锁之中”［7］( P． 8)的名言体现了这种联系。“卢梭主义关于‘独立自主的人’的观点，对于马克思主义有更直接和更实质性的意义。但是，矛盾的是，这个往往要受到压抑的马克思主义的‘政治’前提却深深地埋藏在马克思的哲学的( 在早期的文章中) 和科学的( 在后期成熟的着作中) 学说里。”［1］( P． 100)斯密的经济自由主义主要体现在着名的国家“守夜人”理论以及这一价值前提的主张———“看不见的手”当中。斯密认为，人的本性是利己的，每一个人行为的动机，主要是在于利己，求得自己的利益。利己心是人类一切经济行为的推动力。这一本性出发追求个人经济利益的一切活动，都是自然的，都不应加以限制，否则，就是违背自然法则的。人类社会的经济秩序是千百万人自发行动的结果，是所有人按照人的本性，由利益心的趋引，策划出来的无数行为创造出来的。
因此，他反对国家干预经济，主张建立和维护一种自由经济秩序。在这种自由经济中，不是由国家，而是由私人经济的参与者来决定经济生活的进程，国家只应为经济运行制定法律秩序并督促和观察其实施情况，而不是直接介入经济生活，即把国家的职能局限在“值夜班的守夜人”的范围内。
从这些分析中可以看出，自由主义的两个基本视角有一个聚焦: 个人自由，而且，其中有一个确定不移的核心: 个人对财产的自由支配权。洛克认为，财产甚至比生命还重要，统治者可以剥夺一个人的生命，却不能剥夺任何人的财产，因此，自由不是别的，而是私人占有和支配财产的那种自由。这才是自由主义的真正实质。
毫无疑问，这两个基本视角对马克思构建自由观的意义颇为重大。我们可以从马克思的一段话中体会出这种意义。“古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。古代世界的基础是直接的强制劳动……; 资本主义社会里的劳动既不是强制劳动，也不是中世纪那种要听命于作为最高机构的共同组织( 同业公会) 的劳动。”［4］( P． 197)乔恩·埃尔斯特对此的理解是: “马克思可能是说，平等和自由在古代社会只存在于政治层面，正如自由民的平等那样。若果如此，这就是共同体层面上的‘实在的自由’即集体的自决。然而，这种自由被交换经济破坏了，它使得一种新的经济自由成为可能。”［8］( P． 196)尽管埃尔斯特只是一种猜测，但这种猜测不无道理。在马克思自由观中，人的解放和经济自由是不可或缺的两个方面，尽管在《资本论》及其手稿等着作中，人的解放消融于人的经济自由之中，或者说，人的经济自由涵盖了人的真正解放。
二、理论源头: 人本主义哲学
伯尔基认为，对自由主义的解释还有一个基本视角，即哲学的视角。而且这是一个更重要的视角。“占据最高位置的‘哲学’观念则设计人类心灵的解放、人类精神的独立和胜利、理智的超越与力量。”［1］( P． 102)这确实是一个不容忽视的视角。
在伯尔基看来，马克思所说的人的自由或解放包括自然的、社会的和精神的三个维度或三个领域。“在此三个维度的任何一个里面，自由的最高目标和价值都关系到人类理性的实现。”［1］( P． 12)这三个维度在马克思哲学中实现了高度统一，或者说，马克思的自由观是通过哲学得到最初也是最终的全面而深刻阐释的。马克思哲学的出发点和最终归宿都是人的自由何以可能的问题。在某种意义上，马克思哲学的精神就是引领人走向自由的精神，这是一条尽管时隐时显却明确无误且一以贯之的主线。伯尔基中肯地指出，对马克思而言，精神的解放“是整个解放过程的关键，是另外两个维度及其宏伟巅峰的知识基础和前提。它的本质是对人这一物种的道德自由和自足的全面理解———而且是有意识的经验———即懂得理性的人类在自然及社会关系中是如此这般的自由、自创和自决，同时认识到整个宇宙没有一个外来的超越者”。［1］( P． 8)这显现出马克思自由观形成的另一条重要进路———人本主义哲学的影响。谈论这个问题的风险同样巨大，因为在传统的视野中，人本主义与马克思主义并不相融。但需要强调的是，这里所讲的人本主义是泛指，即承认人的价值和尊严，以人性、人的主体性和人的利益为出发点和归宿的哲学思想，而不是特指的费尔巴哈的人本主义。毫无疑问，在马克思哲学中凸显着这一主旨。马克思最初可以说是作为一位人本主义者出现的，是从左派黑格尔主义哲学的追随者逐渐转变为共产主义者的。作为一个共产主义者，马克思的思想中一直闪烁着人本主义的光芒。伯尔基把马克思哲学称之为人本主义哲学，尽管有失偏颇，但基本上抓住了事物的根本。当然，马克思的人本主义与资产阶级的人本主义在本质上根本不同，马克思早期和成熟时期的人本主义也呈现出两种完全不同的状态。
一谈到人本主义基础，就不能不提及两位重要的哲学家: 康德和黑格尔。在德国古典哲学中，康德是第一个从哲学上提出自由何以可能的哲学家，而黑格尔则被誉为对自由的阐释最为彻底的哲学家，即自由主义最高也最完善的哲学表达。因此，康德哲学和黑格尔哲学都属于自由主义传统，而且一直是自由主义思想的主流。
恩格斯认为，马克思的自由思想主要来自于黑格尔。“以黑解马”这条传统的阐释路径，尽管现在容易遭到非议，但是一个必须的路径。必须承认黑格尔自由思想对马克思自由思想直接而重要的影响。黑格尔认为自由是人的本质，马克思也公开承认“自由确实是人的本质! ”由此可见两人在自由思想方面的“传承”关系。在此必须要突出黑格尔的四大贡献。第一，自我意识。黑格尔认为，要想理解自由，必须从自我意识出发。对此，他通过引入“他人”概念———另一个自我意识，从自我与他人、自我意识与它的对方的矛盾统一中，揭示出自我和自我意识的形成，说明了自我确定性得以确立的过程。这可以从黑格尔的“主奴关系”论述中明见。因此，暂且抛开黑格尔对人的自由的唯心的解释，他把人作为社会的人，个人只能在他们的相互关系中生存和发展，个人自由离不开相互间必然结成的矛盾对立关系，不能不说是一种真理性的深刻洞见。第二，黑格尔认为真正的自由是个体自由和伦理实体的统一，即把国家理念的现实作为个人自由的实现。［9］( P． 41)这种自由不是来自每个人的偶然的、任性的意志，而是来自理性的、自在自为的国家意志。第三，精神自由。法国大革命对黑格尔的影响是决定性的，在他的理解中，人类作为精神的承担者在本质上是自由的。每个人的精神是自由的，因而，每个人是自由的。“这里，精神作为自由的定义走上前来:
精神是自由，自由是精神。”［1］( P． 82)这个思想无疑深刻地影响了马克思。马克思并不否认自由精神，而且一直是自由精神的倡导者和追求者。在马克思看来，自由首先是精神的自由。在《评普鲁士最近的书报检查令》等政论性文章中，马克思抨击政府对自由精神的禁令太多，揭露了资本主义自由精神的虚伪性，认为没有精神自由就没人的自由。人作为精神存在物，自由首先在于自由的精神或精神的自由。不仅如此，马克思还认为，国家应该教育其国民来实现其任务，即追求“精神的自由”。［10］( P． 217)第四，正如恩格斯所指出的，黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。
黑格尔把自由与必然看作相互转化的过程，认为自由是对必然的认识。［11］( P． 323)按照毛泽东的说法，这是一个真理，尽管这是一个有局限性的真理，但它却成为马克思主义重要命题———“自由是必然的认识和世界的改造”提出的前提和基础。
没 有 对 必 然 的 认 识，就 没 有 对 世 界 的 改造。［12］( P． 483)从这里可以看出，马克思自由观与黑格尔自由观具有明显的“异质性”，但一定程度上的“同质性”或“遗传性”基因的存在也是不可否认的。在马克思早期的文本中有着明显的黑格尔的口吻或叙述方式，但在我们看来，这四个方面的“遗传和变异”是最核心的。
在传统的普遍性的阐释路径中，我们往往忽略了康德。其实，在自由观问题上，康德是马克思更重要的对话者，尽管是一个隐匿的对话者。日本学者柄谷行人教授提出的“通过康德读马克思，通过马克思读康德”的阐释路径( 简称“以康解马”)［13］，对我们的影响是积极的。李泽厚就提出，要康德，不要黑格尔。李泽厚正是通过康德，走出了黑格尔化的“官方马克思主义”模式，创立了以实践为基础的主体性哲学或人类学本体论。
特别是在自由观问题上，从康德出发这个方法的有效性毋庸置疑，因为基督教与康德在自由问题上的思考路径，直接启发并推动了马克思自由观的形成和发展［14］。马克思在《莱茵报》和《德法年鉴》时期提出的关于人的自由、平等、尊严的人道主义学说与康德有关，特别是关于人的尊严的思想，更是与康德有直接的继承关系。布伦克特( George Brenkert) 认为，康德“人是目的”的思想构成了 马 克 思 关 于 人 的 尊 严 思 想 的 直 接 前提［15］( P． 428)。对此，伯尔基也认为: “康德哲学经过唯心主义和人本主义的理智调解，它对马克思主义的‘孕育’和‘成形’，即区别于其最初的受精，具有理所当然并且更加直接的重要性”。这个观点是有道理的。毫无疑问，“人是什么”是康德思想体系的出发点和归宿。康德认为，在一切领域里最应该维护的就是人的尊严。而人的尊严是通过人的自由体现出来的。在康德看来，自由意志是与生俱来的、独一无二的天赋权利，自由的应有之义是不受任何限制，是实践理性的直接现实，不存在“何以可能”的问题，它是无条件的、绝对的。自由的无条件性的一个意义是无外在的目的，否则的话，自由便成了追求目的的手段，不得不为手段服务，为手段所制约，这样就不成其为自由了。
也就是说，自由就是以自身为目的的活动。因此，康德提出了一个重要命题: “人是目的”! “人是目的”体现了人的最高权利，既是人的自由的最高原则，也是人的尊严的最高原则，是绝对命令。可以看出，“人是目的”是康德自由观的核心。［10］( P． 30)因此，康德的自由观是“人是目的”的自由观。这种自由观对马克思的影响是直接而重大的。［10］( P． 52)在《论犹太人问题》一文的论述方式、语言甚至思想中，我们似乎可以看到康德的影子。康德无疑是马克思创立自己自由观的一个“基座”。“在这蓦然回首当中，我们可以审视到，马克思主义伟业之现代本质核心在此逐渐形成，它将这一理性自由的思想当作绝对进路，并开始认识到一个在自然、社会、精神三重维度上的人类‘目的王国’。”［1］( P． 46)正因为如此，可以说，康德自由观是马克思自由观创立的更重要的理论基础。
伯尔基建议把马克思主义首先看成是一种关于人类解放的学说。其实，这不只是伯尔基的建议，也是我国理论界的共识，更是马克思主义的理论本质，是历史唯物主义的根本指向。何谓人的解放? 人的解放何以可能? 说到底，就是为了实现人的自由。在这个意义上，人是目的是马克思哲学———历史唯物主义的实质和核心，从而也是马克思自由观的最高目标。
三、根本路径: 在实践基础上的摆脱与超越
马克思的自由观“受精”于自由主义传统，但又脱离和超越了这个传统; 马克思的自由观“脱胎”于西方理性主义，但又摆脱和超越了这个主义。正如罗素所言，“唯物主义”是一个可以有许多意义的字眼，我们讲过马克思根本改变了它的含义; “自由”以及“人本主义”是两个可以有许多意义的字眼，但马克思根本改变了它的含义。当然，这个改变不是在书斋里进行的，而是立足于当时的社会现实以及“现实的人及其历史发展”，在实践的基础上完成的。在实践的基础上，马克思实现了对自由主义和抽象人本主义的摆脱和超越，完成了从唯心主义向唯物主义、从抽象的人本主义向实践的人本主义( 历史唯物主义) 的转变。
可以认为，在《莱茵报》期间，马克思开始摆脱自由主义传统的“社会”观念。在这个过程中，《评普鲁士最近的书报检查令》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》具有重要意义。在《评普鲁士最近的书报检查令》中，马克思对自由的美妙论述无不留有自由主义精神的深深印记，但马克思正在尝试着摆脱这个传统，由纯粹的精神层面开始向对现实批判层面转变。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思从世界历史和时代的高度对德国现实进行审视，从宗教批判转向现实批判，认为在对德国现实制度进行批判的同时，要进一步批判作为其抽象继续的黑格尔法哲学，并在此基础上，提出了“人的解放”。毫无疑问，在摆脱自由主义传统的过程中，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是至关重要的一跃。但这个摆脱应该是在《论犹太人问题》中趋于完成。我同意伯尔基的观点，由于《论犹太人问题》“第一次聚焦在社会的现实”，因此标志着马克思“对自由主义的‘社会观念的最后拒斥和赶超”［1］( P． 159)。不同的是，我讲的是摆脱，而伯尔基讲的是拒斥和超越。在我看来，此时谈“超越”还为时尚早。我同意伯尔基的这个观点也仅仅是在于自由主义的“社会”观念。
《论犹太人问题》最突出的特点，是与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》相呼应，发挥和论证了政治解放和人的解放的根本区别，从而提出了无产阶级的历史使命。因此，可以把《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》一起看作是马克思摆脱自由主义传统的阶段性成果。
在《1844 年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中，马克思完成了一个华丽转身，实现了对自由主义传统以及抽象的人本主义的全面摆脱与超越。特别是《德意志意识形态》，可以把它看成是马克思自由观确立的标志。至于《关于费尔巴哈的提纲》，它只是一个研究提纲，尽管如此，其中的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的座右铭，既是马克思完成这次超越的动力和目标，也是马克思构建实践的人本主义即实践的自由观的根本路径。至于马克思是如何实现这次历史性超越的，只有到《1844 年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中才能找到明确的答案。
有人认为，在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思还是以一个人本主义者的身份出场的。这个观点既对又不对。说对，是因为马克思当时确实站在费尔巴哈的立场上; 说不对，是因为当时的马克思已经具有了超越费尔巴哈的理论质点，也就是说，此人本主义非彼人本主义，马克思此时正在构建以实践为基础的历史唯物主义即实践的人本主义。毫无疑问，“异化劳动”是马克思与费尔巴哈不同的质点，也是构建这个理论大厦的一块基石。有学者指出，“异化劳动”这个概念包含有太多的人本主义因子，因而不应该成为历史唯物主义的奠基石。质言之，他们认为，马克思主义不是人本主义，或者说，人本主义与马克思主义无涉。但应该不应该是一回事，实际存在不存在却是另一回事。恩格斯把历史唯物主义称为“关于现实的人及其历史发展的科学”并非妄言，而是他和马克思的“共同见解”，是对马克思哲学最切合实际的理解。问题不在于马克思哲学是不是、有没有人本主义，而在于马克思的人本主义是一种什么样的人本主义。实际上，在马克思的文本中，这个问题并不复杂，马克思关于人道主义的那段着名论述提供了明确的答案: 第一，马克思主义是人道主义即人本主义，因为共产主义几乎是马克思主义的代名词; 第二，马克思主义的人本主义是实践的人本主义，即对私有财产即人的自我异化积极的扬弃。而这个问题的理论解决，必须归功于“异化劳动”这个概念。
“异化”不是马克思的创造，但把“异化”和“劳动”创造性地结合为“异化劳动”，并以此为核心展开对资本主义经济世界和资产阶级政治经济学的哲学批判，则是马克思的贡献，并构成了历史唯物主义的“主要原理和核心立足点”。如果说“异化”显示出马克思与青年黑格尔派的连续性，那么，“异化劳动”则显示出马克思与青年黑格尔派的中断性。因此，可以说，“异化劳动”是马克思通向实践的人本主义“核心立足点”。在这个问题上，我对伯尔基的观点持肯定态度。“‘异化劳动’的概念，仍然是 1844 年后建立的给人留下深刻印象的整座马克思主义学术大厦的基石。”“可以视马克思主义的历史唯物主义为异化劳动及对异化劳动超越的系统化。”［1］( P． 177)同样，可以视马克思的自由观为“异化劳动”及对“异化劳动”超越的系统化。
在论述“异化劳动”之前，马克思提出了“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”这一重要命题。［10］( P． 162)虽然马克思的立足点是“活动”，但“自由”是这种“活动”的本质特征，也就是说，人应该是自由的，自由是人的本质。但在马克思看来，被国民经济学家作为前提的资本主义私有制的状态下，工人的劳动表现为异化劳动，这种劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。也就是说，异化劳动使劳动者失掉了自由。只要异化劳动存在，自由就不存在。值得注意的是，马克思在这里并没有在抽象意义上使用“自由”一词，而是强调“自由的活动”。这一变化看似很小，实则深刻，它表明马克思已经从自由主义传统中摆脱出来，从而把自己的自由观建立在劳动即实践的基础上。接着，马克思分析了异化劳动产生的根源以及消除异化劳动、实现人的解放与自由的现实条件和道路，指出“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”。［10］( P． 182)于是，马克思开始从抽象的人本主义转变为实践的人本主义。
但全面超越抽象的人本主义是在《德意志意识形态》中得到最终完成的。伯尔基认为，《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》的“语言之间存在着一道巨大的鸿沟，而这两个文本的写作之间只隔了仅仅一年。这个转变意味着———而且它表达了———马克思对革命共产主义和激进政治经济学迅速而强烈的接受”［1］( P． 133)。我基本同意这个观点。两者在语言上的最大差异是“异化劳动”的退隐。但退隐不是消失，不是退出，而是退居幕后，成为一个隐匿的“核心立足点”，标志着马克思的宏大叙事正式开始。事实证明，马克思恩格斯以后的理论研究，从来没有离开过这个“核心立足点”。伯尔基又指出，《1844 年经济学哲学手稿》是“马克思主义的诞生故事的核心文本，它象征着马克思主义的出世”［1］( P． 133 －134)。这个观点我则不能完全接受。我同意把《1844 年经济学哲学手稿》看成是马克思哲学及其自由观诞生故事的核心文本，不理解《1844 年经济学哲学手稿》，就无法洞察马克思哲学及其自由观诞生的奥秘; 但马克思哲学及其自由观的真正诞生地是《德意志意识形态》，而非《1844 年经济学哲学手稿》。
如果把马克思哲学及其自由比喻为一次壮丽的“日出”，那么，《1844 年经济学哲学手稿》是日出前的黎明，而在《德意志意识形态》中，一轮红日喷薄而出，光照天地，一扫以往笼罩在自由观上的阴霾。
马克思对抽象的人本主义自由观的超越，是以对费尔巴哈的超越为其定向的。费尔巴哈在1843 年发表的文章中，鲜明地表达了其人本主义观点。《德意志意识形态》以及之前的研究提纲似乎都聚焦于对费尔巴哈的批判。但是，这只是一个契机或切入点，马克思恩格斯批判的是整个德国哲学传统，即理性主义。也就是说，这个超越是穿破传统理性主义哲学根本原则的事情，是自由观问题上的革命性变革。考察这次变革，必须凸显马克思思想中的四个特质:
一是“出发点”。有生命的个人存在是人类历史的第一个前提，也是唯物主义历史观的出发点。马克思恩格斯多次强调，“我们的出发点是从事实际活动的人”即“现实的个人”。这是历史唯物主义的基本立场。这个立场尽管与黑格尔的“个人”和康德的“人是目的”存在着联系，但必须看到，在马克思恩格斯这里，“现实的个人”已经脱离了以往思想史和观念史中对人抽象理解和神秘理解，使科学地认识“现实的人及其历史发展”成为可能，使马克思的唯物主义立足于生产实践的基础上，进而成为实践的人本主义。
二是“物质资料生产”。青年黑格尔派的哲学家们像他们的老师黑格尔一样，主张从精神的角度来理解人，把人理解为自我意识的人，并以此作为区分人与动物的主要标志。马克思恩格斯则明确指出，人的本质是由他们的物质生活资料生产方式决定的，是由生产什么和怎样生产决定的，因此，只有物质生产生活才是人区别于动物的根本标志。［10］( P． 527)同时，人的生产表现为自然和社会的双重关系，历史表现为物质决定性和主体能动性的统一。
三是“实践的唯物主义者”。马克思恩格斯提出了“实践的唯物主义者”这一概念，并用其指称“共产主义者”，表明实践之于共产主义者的重要意义。这也正是本文提出“实践的人本主义”的重要根据。在马克思恩格斯看来，实现人的解放和自由的现实手段，只能是实践; 共产主义是“现实的运动”。与费尔巴哈“只是希望确立对现存的事实的正确理解”［10］( P． 549)即“解释世界”不同，马克思新唯物主义的最高旨趣是在“解释世界”的基础上“改变世界”［10］( P． 527)。所以，在这个意义上，马克思的自由观是实践的自由观。
四是“自主活动”。“自主活动”这一概念的提出，对于马克思实践自由观的确立具有关键性意义。显然，“自主活动”比“自由的有意识的活动”和“自由的活动”更成熟，更深刻，更能体现历史唯物主义的根本立场和根本价值取向。“自主活动”是针对《1844 年经济学哲学手稿》中异化劳动提出来的。马克思恩格斯认为，只有在共产主义条件下，才能使劳动成为一种“自主活动”。只有实现“自主活动”，才能实现“各个人向完全的个人的发展”，才能实现由“受制约的交往向个人本身的交往的转化”，并且，“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了”［10］( P． 582)。
显然，“自主活动”是同异化劳动或雇佣劳动相对立的，是对异化劳动和雇佣劳动的扬弃，是共产主义人的实践活动的特征。可以说，“自主活动”构成了马克思实践自由观的核心，是人的自由的本质特征。
这四个观念四位一体，彼此作用，相互补充，构成了马克思自由观的基本内容或核心要素，标志着马克思对以往一切自由观念的真正而完全的超越。
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