马克思一生最主要的敌人是资本，马克思一生（尤其是成熟时期）最主要的理论工作可以概括为资本批判。 这一点已越来越成为国内学界家族相似式的共识。 应当承认，这一共识的达成相比于传统教科书体系对马克思的解读是一种进步。 在这种家族相似的共识下，有两种对马克思资本批判的主流看法：一是认为马克思将人类历史发展规律“应用”于资本主义社会而实现了对资本的批判（简称为“一般规律应用说”），二是认为马克思从经济学上深入解读了资本运行的逻辑，并找到了资本运行的逻辑得以自否定的社会经济根源（简称为“资本逻辑自否定说”）。
①在笔者看来，这两种看法都是对马克思资本批判的误解，而这两种误解之所以会发生，均源于对马克思资本批判的逻辑主线缺乏原则高度的把握。 此即是说，如果我们不能深入到马克思资本批判的逻辑主线中并以此建构马克思主义哲学的当代形态的话，那么，不仅相关的研究难以推进，而且“资本批判”这一共识本身反而会再一次成为新的理论教条。 本文旨在探讨马克思资本批判的逻辑主线，进而回应上述两种误解。 这一逻辑主线可以概括为如下三大问题：
一、资本是理性的，还是非理性的？
马克思并不是研究资本的第一人， 在他之前资产阶级经济学（包括重商主义、重农主义、英国古典经济学、庸俗经济学等）和德国古典哲学的集大成者黑格尔都曾研究过资本； 就马克思研究资本的思想历程而言， 他对资本的认识也不是一成不变的， 而是逐渐深化的。 本文所谓的马克思的资本批判，是指马克思成熟时期（主要指 1845 年《德意志意识形态》及其以后的文本）立足于历史唯物主义而对资本的本质及其衍生形态的科学分析与解构。②马克思此时的资本批判根本异质于资产阶级经济学和黑格尔哲学，因而也根本异质于他前期尚未摆脱资产阶级经济学与黑格尔哲学的影响时对资本的理解与批判。 这一根本异质性体现在如下问题中： 资本在本质上是理性的还是非理性的？
以斯密、 李嘉图为代表的资产阶级经济学家和以黑格尔为代表的德国古典哲学家都认为资本在本质上是理性的， 区别在于前者强调资本从属于社会理性， 后者则强调资本从属于国家理性。其一，资产阶级经济学以个体理性人（即经济人）为理论预设，他们研究的是从这种理论预设出发如何实现国家财富的增长。 “资本”在这种研究中的定位主要有两个：一是作为实现国家财富增长的生产要素。 斯密和李嘉图都认为，“资本是‘作为手段被用于新劳动〈生产〉的那种积累的〈已实现的〉劳动〈确切地说，对象化劳动〉’”. 就此而言，马克思曾批评他们“只看到了资本的物质，而忽视了使资本成为资本的形式规定”。 二是作为被社会理性（即“看不见的手”）所自发调节的剥削与被剥削的关系。 斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中认为，“资本一经在个别人手中积聚起来，当然就有一些人，为了从劳动生产物的售卖或劳动对原材料增加的价值上得到一种利润，便把资本投在劳动人民身上，以原材料与生活资料供给他们， 叫他们劳作”。 在这里，斯密很清晰地表明了资本作为一种关系而存在：资本家投资是为了“利润”,而“投在劳动人民身上”的貌似实物的“资本”实则反映了资本家与劳动人民之间的剥削关系（“叫他们劳作”）。
③斯密将资本作为一种剥削关系来把握无疑是一种理论上的进步，因为他看到了作为生产要素的资本所具有的强制性的压迫力量，这种力量无疑是非理性的（因为理性意味着相互认同）。 但是，斯密仍然试图论证资本的这种剥削关系及其负面效应必然被超越于个体理性的社会理性（即“看不见的手”）自发地调节，从而成为走向理性社会的中介环节。 这是处在资产阶级上升时期的思想家所特有的固执的乐观主义。 但问题在于，由于“看不见的手”是自发地起作用的，因而斯密无异于在宣称资本---无论是作为生产要素的资本还是作为关系的资本，本身就是理性的。
其二，德国古典哲学的集大成者黑格尔通过对英国古典经济学的研究，以思辨的方式表达了资本主义经济关系在促进个人发展和社会整合上的积极作用。 黑格尔说：“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。 这是一种辩证运动。 其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得。 ”但黑格尔不同意英国古典经济学对“看不见的手”的自发作用的论证。 在黑格尔看来，由资本关系所构筑的市民社会在这种自发作用下将会演变为利己主义个人相互逐利的混乱战场；因而“为了平衡起见，需要进行一种凌驾于双方之上（生产者和消费者---引者注）的、有意识的调整工作”。 这种凌驾于双方之上的第三者可以是警察，也可以是同业公会，而最终被归诸国家理性。国家理性是黑格尔法哲学的最后底牌。应该说，黑格尔在很大程度上触及了资本及由之构成的市民社会本身的非理性特征，但是黑格尔最终仍然将资本及市民社会置于法哲学的研究域中，并认为国家理性能使资本及市民社会摆脱私利性而获得根本的提升。 可见，在黑格尔那里，资本的本质仍然是理性的。
马克思在 1845 年哲学变革之后对资本本质的认识与资产阶级经济学和黑格尔哲学根本不同，换句话说，马克思是否真正超越了资产阶级经济学和黑格尔哲学也在于他对资本的认识能否获得根本性的提升。 马克思经过哲学变革所获得的对资本本质的崭新理解主要有如下两方面：
第一， 马克思不同于资产阶级经济学家之处在于他并不从政治经济学角度看待资本，而是从政治经济学批判的角度看待资本。 他通过政治经济学批判所得出的基本结论是：资本是“一种以物为媒介的人与人之间的社会关系”。 具体而言，资本是作为生产资料所有者的资本家与“自由得一无所有”因而“把自己的劳动力当做自己的商品来支配”的工人之间的社会关系。
马克思指出，资本作为一种社会关系，是历史性的。 “黑人就是黑人。 只有在一定的关系下，他才成为奴隶。 纺纱机是纺纱的机器。 只有在一定的关系下，它才成为资本。 脱离了这种关系，它也就不是资本了。 ”“难道不正是这种一定的社会性质把那些用来进行新生产的产品变为资本的吗？ ”资产阶级经济学家将资本作为一种生产要素，这无异于取消了资本的历史性规定，而将资本家与雇佣工人的关系偷运进了非资本主义社会和前资本主义社会。 而实际上，“资本的发展不是始于创世之初，不是开天辟地就有，这种发展作为凌驾于世界之上和影响整个社会经济形态的某种力量，实际上最先出现于十六世纪和十七世纪”。
第二，马克思不同于黑格尔哲学之处是，他进一步超越了资产阶级经济学的理论质点，进一步指明资本这种社会关系所具有的非理性本质：资本是一种非理性的“经济-社会”力量。 这种非理性的力量不可能靠观念变革或哲学批判来消灭，也不可能按照其所谓的固有规律自发地扬弃自身；只能由更符合历史发展趋势的新的“经济-社会”力量来摧毁。 马克思在他那个时代将新的“经济-社会”力量赋予工业无产阶级。
马克思在《资本论》中说：“资本……按其本质来说，它是对无酬劳动的支配权……资本自行增殖的秘密归结为资本对别人的一定数量的无酬劳动的支配权。 ”既言及“支配”,和斯密在《国民财富的性质和原因的研究》 中所认识到的“剥削关系”一样，都不可能是理性的。 因为“理性的”意味着“逻各斯的”,它突出地表现为人与人之间在观念上的相互认同。 而这恰与“支配”所具有的“强制性”背道而驰。 由此可见，“支配”是一种非理性的力量。 而又因为这种“支配”是发生于社会关系中的，所以它必然萌芽于作为全部社会关系之基础的生产领域， 进而扩展至整个经济领域，最终演变为支配整个社会的同质化力量。 正如马克思所说，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。
二、非理性的资本是如何被理性化的？
就本质而言资本是一种非理性的 “经济-社会”力量，但这种非理性力量一经产生便会作为“一种普照的光”，成为存在者存在的根据和不存在者不存在的根据，从而为自己创造一个貌似有秩序的世界。 这即是资本被理性化的过程；但由于资本的非理性本质使得资本不可能真正地获得理性自洽性和理性完满性，因而这一过程时时伴随着资本的非理性本质与其理性幻相之间的悖反。 具体体现在如下三个方面：
第一，从（资本主义社会）起源上讲，资本呈现出“似有解放”与“实有解放”之间的悖反。
马克思认为，在前资本主义的欧洲，市民社会受到政治国家的直接支配；相应地，人也就被固定在特定的政治秩序中，没有任何主体性和自由。而随着生产力的发展，欧洲封建社会末期的农奴“在他们割断了封建的联系以前就潜在地存在着的动产和手艺，表现为一种与封建土地所有制相对立的积极的东西”，这种动产和手艺就是在旧社会的胎胞里所孕育的“新形态的要素”;当然，这种要素并不就是作为社会关系的资本，但它是资本的潜存性要素。 在这种资本的潜存性要素中，封建农奴看到了斩断封建旧关系的桎梏、实现主体性和自由的现实可能性，并试图通过实践的方式解放这种要素并使之充分发挥作用。 马克思说，“逃亡农奴只是想自由地发展他们已有的生存条件并让它们发挥作用，因而归根到底只达到了自由劳动”。
资本的潜存性要素所彰显出来的主体性和自由实现的可能性，必然要通过资本家与雇佣工人之间的生产关系的建构才能变成现实性。 资本的潜存性要素所潜在具有的主体性和自由度究竟在多大程度上能够实现，从根本上受到资本主义生产关系的制约。 本文将前者称作资本的“似有解放”,而将后者称作资本的“实有解放”. 资本家与雇佣工人之间的生产关系的建构，其必要条件在于劳动力成为商品。 劳动力成为商品是在雇佣工人被剥夺了生产资料同时又能自由地出卖劳动力的历史条件下产生的。 而劳动力成为商品后进入流通领域，被占有生产资料的资本家买到了，由此资本家与雇佣工人之间的生产关系随之而形成。
资本的“似有解放”究竟能释放出多大的自由度，即在于资本家与雇佣工人之间的资本主义生产关系本身的性质和功能，更进一步则在于劳动力成为商品这一历史事实所可能具有的意义。 在马克思看来，劳动力商品和其他商品一样，具有使用价值和价值，它的使用价值即是“劳动”,而“劳动”能够创造出比劳动力商品的价值更大的价值，即剩余价值。 剩余价值真实地反映了资本家与雇佣工人之间的剥削与被剥削的关系。 封建农奴所追求的“似有解放”不过是一种理性自洽性的幻相，它从根本上是受限制的---既受到生产力发展水平的限制，也受到“物的依赖关系”的限制，“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些……事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量”。
第二，从（资本主义日常经验）过程上讲，资本表现出“形式合理”与“实质上的不合理”之间的悖反。
在《资本论》中，马克思揭示出资本主义生产关系的实质是对剩余价值的无止境的追求和榨取，这是一种非理性的“经济-社会”力量，而这种力量却是在劳动力与货币之间的 “等价交换”的掩盖下展现自身的。 关于这种“等价交换”,马克思在《资本论》中说得很明确，“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的， 这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁”。 但是，马克思同时也指出，这种“等价交换”只发生于流通领域，它实质上是资本主义生产关系通过其不断的再生产而对现实的个人（无论是资本家还是工人）的意识形态建构。 一旦从流通领域深入到生产领域，就会发现这种形式合理背后的实质上的不合理。
其一，在资本主义社会，劳动力成为商品，劳动力这种商品是任何一个健全的雇佣工人都具有的，资本家拿来货币与之相交换，你买我卖，你是主动的我也是自愿的，资本家和雇佣工人实现了形式上的自由和平等。 这是资本主义日常经验所呈现出来的现象。 但是，一旦从流通交换领域深入到生产领域，就会认识到在劳动力与货币之间的“等价交换”背后真实地发生着资本家基于所有权而进行的巧取豪夺：劳动力商品的使用价值能创造出比劳动力商品本身的价值更大的价值，而这部分价值被资本家无偿地占有了。
其二，在资本主义社会中，资本家和雇佣工人都拥有所有权：资本家拥有对货币和生产资料的所有权，雇佣工人拥有自己的身体及对身体的支配权（雇佣工人“自由得一无所有”而无法拥有生产资料）。 因而从形式上看，“每个人都只支配自己的东西”，但这背后却掩盖着对人的根本漠视。 雇佣工人，由于他们自由得一无所有而只能依靠出卖劳动力才能养活自己和家庭，他们无法享受资本所带来的福利，甚至被甩出了资本前进的列车；而资本家，虽然无时无刻不在体验着资本带来的福利，但不由自主地受到资本本身的支配而走上了“进步强制”的不归路。 与其说资本家“拥有”货币和所有权，不如说资本的人格化代表被资本所亵玩。 以此来看，资本主义社会的自由、平等、所有权无非是资本家与工人共同跪在资本面前才能享受的待遇，形式合理的背后是实质上的不合理。
其三，马克思在上述引文中列举完“自由、平等、所有权”之后紧接着提到了“边沁”. “自由、平等、所有权”三者是马克思就政治人权说的，旨在表明资本在形成自身的经济力量时也要求政治规则上的改变。 而“边沁”则是就思想文化领域说的。 “边沁”是资本力量所建构出来的思想文化领域的世界历史个人，一如乔治·索罗斯是资本力量所建构出来的金融领域的世界历史个人一样，他们都以其表率作用促使人们认同并融入资本的强制力中。 单就思想文化领域来说， 其实不仅是边沁哲学，西方近代哲学都是资本强制力的理论表征。 崇拜物质的经验论和崇拜理性的唯理论从不同方面把握了资本之作为“物”的层面，而德国古典哲学则更多地追问资本之作为社会关系的层面。 这两种思维进路同出而异名，均源自资本运行的非理性机制，但同时又都构成了对资本运行机制的观念补充。
第三，资本被理性化的最高形态是拜物教，它是资本的非理性本质与其理性幻相的虚假统一，也是这两者之间悖反的最隐秘的体现；拜物教的根本特点是“理性的迷狂”.
在《资本论》中，马克思全面分析了资本被理性化的三种最高形态，即三大拜物教。 首先是“商品拜物教”. 马克思指出，在资本主义日常经验层面，商品似乎极其简单和平凡，但实际上它是“一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，这一怪诞即在于商品的价值 （社会关系层面的规定性）。 但由于商品的价值在日常经验层面是隐而不显的，于是商品的使用价值就被人们视作了本质规定，似乎贵重商品之所以贵重在于其“物质属性”. 而实际上，当我们透过资本主义的日常经验而深入到资本主义生产关系中时，就会发现贵重商品之所以贵重与其使用价值（“物质属性”）无关，而在于该商品凝结了一般的人类劳动，因而具有价值（社会关系层面的规定性）。 正是在这一点上，资产阶级经济学家陷入了商品拜物教，他们错误地认为“物的使用价值同它们的物质属性无关，而它们的价值倒是它们作为物所具有的”。 马克思引用莎士比亚戏剧中的台词对此讽刺道：“一个人长得漂亮是环境造成的，会写字念书才是天生的本领。 ”
其次是“货币拜物教”. 货币的产生与发展源于商品的使用价值与价值的矛盾运动，货币并没有解决这两者的矛盾，而是将之在更普遍的层面上再生产出来。 马克思说：“在作为流通的中介的形态上，金受到种种虐待，被刮削，甚至被贬低为纯粹象征性的纸片。 但是，作为货币，金恢复了它那金光灿烂的尊严。 它从奴仆变成了主人。 它从商品的区区帮手变成了商品的上帝。 ”货币之所以能有这种“身份”的转变，正是由于其社会关系层面的规定性， 即货币之作为 “一般等价物”. 由于不理解货币的社会关系规定，资本主义社会中才会出现如下两种貌似对立的理论主张：一是崇拜货币，一是取消货币。 马克思认为，这两者都是货币拜物教的体现， 他们都将货币作为“物” 来看待， 区别只是在于前者对此持肯定态度，要求人们乐观地享受货币实物所带来的幸福与不幸；而后者则否定作为“物”的货币，认为取消货币实物就能消除社会的罪恶。
再次是“资本拜物教”. 资本拜物教是商品拜物教和货币拜物教的深化和完成，也是资本的非理性本质与其理性幻相在最高层面上的虚假统一，它典型地表现了“理性的迷狂”. 马克思以生息资本为例对此进行了深入探讨。 生息资本的日常经验表现是 G-G‘（G 是货币，G'=G+△G），若以直观反映论来看， 似乎货币能够自发地增殖。对此，马克思一针见血地指出，G-G’并非是货币自发地增殖，而是产业资本家在完成资本的生产过程和流通过程后而呈现给借贷资本家的理性幻相，其完整的公式如下：G-（G-w-G‘）-G’（w 是商品，G'=G+△G）。 借贷资本家认识不到这一完整公式而将之归诸货币的自发增殖，这是一种理性的迷狂状态。 马克思将之称作所有拜物教中“最表面和最富有拜物教性质的形式”，因为在其中，“资本的物神形态和资本物神的观念已经完成”。
三、理性化的资本是历史的终结吗？
马克思通过对资本本性及衍生形态 （经济领域的资本逻辑、政治领域的制度建构、文化领域的观念表达等）的分析，揭示出资本的非理性本质与其理性幻相的悖反。 这种悖反表明， 在马克思那里，资本---无论是其非理性的本源形态还是理性的衍生形态，都不会是历史的终结。
第一， 资本主义社会的基本矛盾是生产社会化与生产资料的资本主义私人占有之间的矛盾，而随着这一矛盾的发展，利润率会下降。 马克思将之称作“资本主义生产方式的规律”④,这一规律（利润率下降）表明资本生产、运行和积累的最初动力将受到生产发展本身的限制，用马克思的话说即是“资本必然自己排斥自己”。 马克思在批评李嘉图对于利润率下降的“恐惧”时也指出：“资本主义生产方式在生产力的发展中遇到一种同财富生产本身无关的限制；而这种特有的限制证明了资本主义生产方式的局限性和它的仅仅历史的、过渡的性质。 ”
第二， 资本主义基本矛盾的社会体现是无产阶级与资产阶级之间的阶级斗争。 在这种阶级斗争的过程中，现实生活的物质要素再一次呈现出每个人自由劳动的现实可能性，一如欧洲中世纪末期在农奴的动产和手艺中潜存的资本要素及“自由劳动” 的可能性一样。 前文中将后者称作“似有解放”,相应地，我们不妨将前者称作“新的似有解放”. 马克思资本批判的最终目标是揭示这一“新的似有解放”的现实可能性：能否以超越资本的社会原则和社会关系重新整合这些更高级的新形态的各种要素。 马克思在《法兰西内战》和《资本论》中对合作制生产的高度评价，很典型地说明了这一点。 恩格斯在 1886 年 1 月给倍倍尔的信中也再次强调了这一点：“至于在向完全的共产主义经济过渡时，我们必须大规模地采用合作生产作为中间环节，这一点马克思和我从来没有怀疑过。 ”而利用新生产力要素、推翻资本主义的主体力量，在马克思恩格斯看来，是工业无产阶级，因为他们是资本主义大工业本身的产物，而且最具革命性（他们不解放全人类，就不能解放自己）。
资本批判是理性的。 既然言及理性， 也就意味着限定性---在某种或某些限定下，该理论是逻辑自洽的因而是理性的。 马克思对资本主义社会利润率下降的分析即是如此， 通过这一分析，马克思理论地解构了资本及资本主义社会。 这是资本批判的理论性的一度。 但马克思同时深知，理论上的资本批判不足以现实地推翻资本这种非理性力量，它只有在与无产阶级革命实践的对立统一中才能推翻资本，开辟“自由劳动”的现实可能性。 马克思的资本批判内在地具有改变世界的政治诉求，这是资本批判的实践性的一度。 马克思对其学说的普及、与非科学的社会主义思潮的不间断地论战等，鲜明地体现了这一点。 由此，在理论与实践的具体的和历史的统一中，社会主义（思想和运动）从空想变成了科学。
综上所述，本文认为，马克思资本批判的逻辑主线即体现在如上所述的三大问题之中：“资本是理性的还是非理性的？ ”“非理性的资本是如何被理性化的？ ”“理性化的资本是历史的终结吗？ ”第一个问题表明资本批判的哲学存在论起点，第二个问题表明资本批判的科学内容，第三个问题表明资本批判的政治诉求。 这三大问题相互贯通，共同构成资本批判的逻辑主线。
以此来看，前文提及的国内学界关于资本批判的两种主流看法均属对马克思的误解。 前一种看法（“一般规律应用说”）忽略了资本主义社会中资本作为普照的光对人类历史发展的一般规律的统摄作用，这种统摄作用无法被一般规律逻辑地包含在自身中，因而也不可能成为一般规律的“应用”. 正如马克思所说：“所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段。 ”若以一般规律去批判资本主义社会，则只可能把资本视作物，而不会将之视作具体的生产关系和非理性的强制力。 可见，这种看法实质上是李嘉图社会主义者面对资本主义社会的批判进路，而马克思则远远超越了这一点。 后一种看法（“资本逻辑自否定说”）将资本逻辑诠释为结构化的过程，却忘记了工业无产阶级之作为历史主体在这种结构化中已无处安置，而工业无产阶级的历史主体性本应是马克思资本批判的题中之义。 此其一。 其二，这种看法对资本逻辑的历史前提是非反思的，因为它将资本逻辑视作现成地摆在那里的某种“东西”去剖析，却无法揭示这一逻辑是如何被历史地建构起来的，而在马克思那里，揭示资本逻辑的历史前提恰恰是解构资本逻辑之作为结构化过程的关键一环。 总之， 上述这两种看法都没有达到马克思资本批判的原则高度。
参考文献：
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