1 论谬误
谈论谬误，我们一般的看法是它是一个错误的判断。例如，我面对眼前的一根烟说，这是一本书。
显然，这是一个错误的判断，你会认为我的所言是谬误。（我们这里暂不考虑如是所言的动机和有意为之或无意为之的什么事情，因为下面的分析将表明，这里的问题不可递归为心理学的解释。）然而，这里的“错误的判断”是什么意思呢？你可能会接着说，就是我看错了。而后我经过认真的看，改变了意见，“噢，这不是一本书，这是一根烟。”这时，我们才全认为这是一个正确的判断，不是谬误了。通过这个例子，显然我们可以这样理解谬误，即一个认识与对象不一致，且一个谬误源自于错误的认识行为。然而这样的理解切中了谬误之本质么？我们暂且悬置之，再看一些现象案例。
我们来换一类对象作为案例思考，比如数学的对象。假设我认为“1+1=3”。你亦会认为我所言是一个谬误，同样也会说这是一个错误的判断。但是，这个案例中的“错误的判断”与先前一个案例中的“错误的判断”一样么？因为，一个被我看成一本书的一根烟可能地作为现象被给予我的感知活动之中，例如在幻觉之中、错觉之中、梦境之中等等，总之可以想象这样的情况；而“1+1=3”不一样，它无法明晰地出现在我的意识现象中（后文将会展示这样的命题如何被给予，即需要充分地展开后联系着观念本质而被给予），无论是感知之中还是想象之中。也许这个案例还有点不清楚，例如你可以说能这样想象，一根烟加一根烟然后想象一起出现了三根烟。但是这不构成任何对不可想象“1+1=3”的论断的反驳，“两个 1 相加等于三个 1”不同于“1+1=3”，其中前者与一个被看错为一本书的一根烟别无二致。
因为前者的意义根据是“一个东西”或“三个东西”的“东西”，而后者的意义根据是“某加某”或“某和某”的关系形式。我们再来换一个更直观些的例证，如“圆的方”或“怀孕的处女玛利亚”，再或更严格的“存在的不存在者”或“A=﹣A”，这些事情我们无法想象，即其不被给予于意识现象之中。
我们回到先起的第一个案例，可见文首处关于谬误的理解是不正确的，即真理的符合论与谬误源于错误的认识行为（前一个问题与意义理论相关，本文不做涉及，主要论述第二个问题）。而若认同“谬误源于认识活动的行为”，那么将这个意见充分展开，我们会得到“谬误源于认识活动的行为不符合真理性认识的逻辑，而真理性认识即认识活动的行为符合了真理性认识的逻辑规范”。可见，我们暂不对“谬误源于判断行为”做理论分析，仅观其导向，就可以用胡塞尔的洞察批之将逻辑作为了“工艺论”的理解和“规范科学”或“实践科学”的判定，这个我们后文再述之，先且再回到关于谬误的思考之中。
通过前面的案例分析，我们否定了谬误源于判断的行为之中，那么自然我们将谬误的论述限制在对判断内容的考察上来思考它的可能性。前面的案例分析可见，如“A=﹣A”、“1+1=3”之类的事情不可能在意识活动中被给予，而一个被认作是一本书的一根烟却是可能的。因此，我们注意到了这两类事情的区分。显然，前者作为观念的事情不处于时间之中，而后者作为事实则处于时间之中。故而，“A=﹣A”、“1+1=3”之类的事情为假的意思不同于“一根烟被认为是一本书”之为假的意思。准确的说，后者才是谬误，其与真理相对，在时间中的事实情况中可以被更正，如先后两次不同的看，此即经验地证实。
与此方法相联系的科学是经验科学，其真理亦如谬误一般，处于时间之中被经验不断地修正，经验科学的真理如此地是“断然的”（assertorisch）真理，其反面是可能的。与之对立，观念科学或理论科学的真理是“绝然的”（apodiktisch）真理，其反面是不可能。如胡塞尔言“不是每个正确的判断、每个与真理相一致的对一个事态的设定或否定就是关于这个事态的是（Sein）或不是(Nichtsein)的知识。这里所包含的更多是—如果我们谈的是在最狭窄、最严格意义上的知识—明见性<Evidenz>，即这样一种敞亮的确定性：我们承认的东西是<ist>，我们否认的东西则不是<nicht ist>；我们必须用已知的方式将这种确定性与那些盲目的信仰、那些虽然决断但却是模糊的意见区分开来，以免我们在极端怀疑主义那里触礁失败[1]12。”
然而，既然研究处于非时间之中的观念及其关系的本质的理论科学的真理是绝然的，其反面是不可能的。那么我们又是在什么样的意义上说“A=﹣A”、“1+1=3”之类的事情为假呢？这里其实没有悖谬，我们需要说明，“为假”不同于“谬误”，“为假”亦是绝然的真理的所属。这里我们将之称为一个命题的真值函项，以此来证明“A=﹣A 为假”是有意义的，即可以在意识活动中被给予。“A=﹣A为假”即“﹣（A=﹣A）”，此即一个观念真理， “为假”这个函项是“A=﹣A”这个判断联系着观念真理的根据，一切观念命题都可以通过真值函项而成为普全真理系统，所谓普全即其反面是不可能的，因此一个命题的假值（亦可称为真值）是其原子予料通过函项而给予的状态描述（真假值只能对于通过函项而联结的命题而言，而对于单子概念无所谓逻辑意义上的真假）。换言之，“A=﹣A”之意义乃是所属于“A=A”这个观念真理通过真值函项而联系的相关项，可以通过真值函项而被还原为观念真理。
二者充分地展开可被描述为“A=A 为真”与“A=﹣A 为假”。正如“真值”与“正确”之区别，“为假”与“谬误”的区别亦然，前者作为真值函项是非时间的观念本质而后者则是时间中的事实。观念及其关系既然不处于时间中，就不可以被还原为时间中进行的实在心理过程和经验，而另一方面体验性本身与观念本质并非绝缘，但绝不是心理主义解释中的联系。于此，我们通过对谬误之所思已经完成了胡塞尔所言的“理论科学”与“经验科学”之区分。然而这里还有一种本文起初提到的对逻辑作“工艺论”的“规范科学”的理解。但可见的是，本文已通过对谬误的所思进入了胡塞尔《逻辑研究.I》的思域之中。下面我们就暂且悬置作为主题的关于谬误的所思，而进入胡塞尔《逻辑研究.I》的辨析中来阐释“逻辑研究”，而将关于谬误的所思作为副题给以后文以可能运用到的辅佐。
2 科学之批判
本文前面通过对谬误之所思牵引出了胡氏对科学的批判，即批判地将科学划分为理论科学、规范科学和经验科学。然而在弄清楚这些划分前我们需要先分析地明确“科学”概念的意思。胡氏言“科学‘这个名字意味着，它与知识有关。这并不意味着它本身是一种知识行为。科学只是在它的文献中才具有客观存在……它体现了一批外在的活动，这些活动产生于许多个体的知识行为之中，又能以一种容易理解、但又难以精确描述的方式向无数个体的知识行为过渡……科学还附加地提出……知识的实在可能性……科学的目的在于知识[1]12。”显然，科学不等同于知识，而是来源于知识并且目的在于保存、传播知识。但科学之于知识还不是完全的消极意义。胡氏言“但在科学的概念和科学的任务中所包含的还不仅仅是知识……科学所要求的显然要更多，即要求在理论意义上的系统联系，其中包括对知识的论证以及在论证的顺序上的合理的衔接和调整[1]14。”因此，科学不仅包含着知识，而且是系统地包含着知识及对知识的论证，这是科学之于知识的积极意义，如胡塞尔举例说“一组个别的化学认识无法论证一门化学的科学[1]14”，因为科学之于知识需要系统性的联系。
但无论如何，我们若要阐述清楚“科学”这个词，就需要对“知识”有所明察。“知识”一词与“认识”同义（epistemology 有译为知识论又有译为认识论），是真理性的认识。胡氏言“在知识中我们拥有真理，在我们最终所依据的现时知识中，我们拥有的真理是一个正确判断的客体。但又仅此还不够；因为不是每个正确的判断、每个与真理相一致的对一个事态的设定或否定就是关于这个事态的是（Sein）或不是(Nichtsein)的知识。这里所包含的更多是—如果我们谈的是在最狭窄、最严格意义上的知识—明见性<Evidenz>，即这样一种敞亮的确定性：我们承认的东西是<ist>，我们否认的东西则不是<nicht ist>；我们必须用已知的方式将这种确定性与那些盲目的信仰、那些虽然决断但却是模糊的意见区分开来，以免我们在极端怀疑主义那里触礁失败[1]12。”由胡塞尔此一长言可见，“这种严格的意义上的知识已经排除了日常用语中知识的含义[1]12。”日常意义上，所谓知识即一个真理性的认识，如“吸烟有害健康”或“在欧式几何系统中，三角形内角和是 180°”等一些这样的陈述。然而严格地看，仅真理性的认识不等同于知识，知识还要求着对真理性认识的理论论证，如关于“吸烟有害健康”这样一个真理性认识之作为知识还需要对之进行“如何可能”式的论证。最后关键的是，在真理性认识及其论证中还需要具备明见性，即阐述和论证在逻辑理路上是清楚明白的，“清楚”指对真理性认识的直观方面的清楚，“明白”指在论证过程中的明白。一个真理性的认识及其论证若无法在意识过程中直观地被给予，换言之不作为意识内容，而只作为意识对象被设定而被给予，那仍不是知识。用柏拉图的知识定义就是，除了真理性认识及其论证外，还要有意识对其之信念。我们可以设想，在另一个平行宇宙中，吸烟有益健康并此陈述拥有论证，其对于我们而言却无法明见地直观之，这个所述不可能在我们的意识意向生活中被充实、获得相即性，故而其之于我们仍不是知识。在这个意义上，胡氏言“任何真正的知识，尤其是任何科学的认识最终都建立在明见性的基础上，明见性伸展的有多远，知识的概念伸展得就有多远[1]13。”明见性(Evidenz)是胡塞尔现象学的中心观念，其基本意义是自身给予的当下、体验性自身。也就是说，一个意向相关项对于一个直观的意向意识而言的自身被给予的当下。“明见性”联系着“意向性”这个课题。一方面，一个意向意识具有目的论的在先指明性；另一方面，意向相关项又同时有效地指明了意向意识的明见性。这里我们可以用阳明子“南镇观花”作为案例。一方面，若没有“看”的行为，“花”便不会在阳明子的意向生活内显现，且由此而现之花仅是阳明子所见之花。这就好比一根教鞭之于老师和学生所显现的事情不同一般，此可证明意向意识具有目的论的在先指明性；另一方面，作为所现之花的有效性乃是关于花之见的可能性的前提和根据。如胡氏所言“一方面，先天明见的是：例如思维主体必然能够进行所有类型的行为，理论的认识在这些行为中得以实现……从另一方面来看同样明见的是，无论真理本身、尤其是规律、根据、原则是否被我们明察到，它们本身仍是它们所是。并不是它们仅仅在能够为我们明察到时才有效，而是我们只有在它们有效时才能明察到它们，因此我们必须将它们看作是对它们的认识之可能性的客观的或观念的条件……并且，这些条件纯粹地建立在认识的内容之中[1]236-237。”换言之，作为“见”的相关项的“花”乃是自身给予的，因为“花”不同于“所见之花”，所见之花处于意向生活中，又回返地证明了意向意识目的论的在先指明性。当然，“明见性”的观点在胡氏的现象学研究中经历了不同时期的关注。然而胡塞尔始终未变的是，其相信知识不能缺乏明见性，明见性乃真理之相关项。与此相对的是“背理性”（Absurdit?t），即一个永远得不到充实的意向、无法于意识中被给予，即非真理性的认识[2]。
总之，“明见性”乃是关于“理论科学”批判的，它是理论科学作为“科学基础之尊严”。如果忽视“明见性”之于知识的奠基，那么根本无法明察胡塞尔“纯粹逻辑学”观念的意义。我们知道，胡塞尔《逻辑研究》分两卷。上卷批判了心理主义而主张纯粹逻辑学的构建，然而下卷如其副标题《现象学研究与认识论》所标示的，更多的是意识现象学研究而非逻辑学研究。为此海德格尔曾以为胡塞尔 1901 年的文本又回到了心理主义中。倪梁康先生对此问题给出了一种解释，其将海德格尔的理解称之为误读。他承认“真正的逻辑学研究还是在第一卷中进行的。实际上纯粹逻辑学的观念也是在这里被提出来的。”然而倪先生于《逻辑研究.I》的《译后记》中提示到“第十一章《纯粹逻辑学的观念》是联结《逻辑研究》第一卷和第二卷的关键。只要认真研究这一章，那种认为第一卷和第二卷相互矛盾的假象便会被消除[3]12。”愚以为此章中，胡氏从前面关注的知识的真理与论证中批判心理主义而主张关于观念本质的逻辑学转向了关注知识的明见性，进而过渡到对意向性课题的研究中，即《现象学研究与认识论》中的对意识行为的描述。亦即，从对科学与知识的真理性认识和论证的关注转向了对科学与知识所要求的明见性问题的关注。
接下来，我们看看胡塞尔在此科学知识论的态度下是如何对科学进行划分的。我们先前通过对谬误的所思，阐述了观念及其关系的本质之于经验事实的独立性，因而研究观念及其关系的本质的理论科学不能还原为研究事实的经验科学。然而，如是关于逻辑学研究所处的观念领域的理解在胡氏当时代并非是自明的。众所周知，当时代的逻辑学研究存在心理主义和反心理主义的争论。心理主义将逻辑学还原为心理学，认为逻辑学之于心理学就好比伦理学之生活，只是心理状态的“一个特例”。而反心理主义仍旧接受了心理主义对逻辑学所做的预设，希望从逻辑学的规范特征入手便可以论证逻辑学与心理学这两门学科的明确区别。他们说，心理学对思维的考察在于研究：思维是怎样的；而逻辑学对思维的考察则在于研究：思维应当怎样[1]511偶然性，然而由于亦将逻辑学理解为思维的“规范科学”而无法彻底驳斥心理主义，而是最终导向心理主义。如胡氏所言，这场逻辑之辨是“所有人对所有人的战争<bellum omnium contra omnes>”。胡塞尔在此站在中间性道路中，如其言“对逻辑学应当进行心理主义的论证，还是应当进行客观的论证，在这场争论中我持中间性态度[1]161。”因为，作为经验心理学研究对象的事实领域的对立面的不是作为规定的规范科学，乃是“一种纯粹建立在概念（观念、纯粹概念本质）之中并因此而是非经验的规律意义上的观念规律[1]162。”若将逻辑学作为关于规定的规范科学，那么逻辑规律只是经验事实、思维事实的应当状态，是事实之中“好（善、有价值）”的一部分，把“规律”还原为了“规范”，必会把科学还原为工艺，而失掉独立于个体情况性的客观性。这种反心理主义本质上仍是心理主义。对于心理主义逻辑学，胡塞尔在《逻辑研究.I》中给予了大量的批判性论证，从其理论效应导向的作为怀疑论的相对主义，以及心理主义逻辑学的理论上的基本成见两方面进行了批判性论证的工作。用倪梁康先生的话说，就是“随着这一卷（即《逻辑研究.I》）的发表，心理主义这种形式的怀疑论连同有关心理主义的讨论在哲学史上最终被归入了档案[3]15。”这个批判性的证明在胡塞尔《逻辑研究.I》中被展示的十分清晰详细，本文于此不做论述了，还是回到胡氏关于科学知识的批判性划分中去。对心理主义的批判，完成了观念科学、理论科学与事实科学、经验科学之划分。然而规范科学又是何以可能的呢？理论科学作为规范科学与经验科学之基础又何以可能呢？
胡塞尔说，“任何一门规范科学都必定拥有某种可以从所有规范化做法中分离出来的理论内涵，这种理论内涵本身的自然产地是在一门理论学科之中[1]45-46。”我们知道，规范由基本规范（基本价值、最终目的）规定着其学科的统一性，其将规范化的理念传播到这门学科的所有命题之中。“但是除了与这个基本规范相符的共同思想之外，这些规范命题还是有特有的、区别于其它命题的理论内涵。每个命题都表述出规范和被规范之物之间的衡量关系的思想；但这种关系本身—如果撇开价值评估的兴趣不谈—客观地表现为一种在条件和受此条件制约之物之间的关系，这种关系在有关的规范性命题中或是被确定为存在的，或是被确定为不存在的[1]46。”如价值判断“一个 A 应当是 B”中包含着理论命题“只有一个是 B 的 A 才具有 C 状态”，而当 C 形成了价值认定“好”或“不好”，一个理论命题由此产生规范化的影响。但若抽掉了一个规范命题中的理论联系，则规范命题便失去了规范化的效用，仅成为了个体的主观体验并失去了对基本规范之外的事态进行规范化的可能性。而规范命题中的价值认定均非私人性的而乃主观间性的，故而作为个体的体验性的基本规范的“好”或“不好”通过理论联系而使得基本规范之外的事态获得了主观间性的规范命题。所以在这个意义上而言，胡氏认为规范科学作为理论科学的一部分并由其提供的理论联系而被奠基，亦即理论哲学为实践哲学奠基并统一于理论哲学。胡氏曾用医学与治疗术、数学与算术来比喻纯粹逻辑学（理论科学与规范科学）。再者，经验科学作为理论科学的对应面并非与之绝对无缘，而也是有所联系的。例如，当代任意一门现代科学，其若不能使用数学-逻辑的语言进行描述和构建，便无法享受“科学”之美誉。要知道，物理学研究不是天文望远镜加粒子加速器，而是 E=mc2的分析性描述云云。最后我们给出总结性的意见，即科学、知识、真理统一地奠基于理论科学的观念规律之中，此亦即胡塞尔所主张的纯粹逻辑学。
3 纯粹逻辑学的观念
我们知道，胡塞尔在《逻辑研究.I》中所欲达到的不仅是对心理主义的清算，亦是对纯粹逻辑学的观念的明察。如其所言，“我们的目的实际上并不在于对这些传统的争端进行划分、而是在于澄清包含在这些争端中的原则差异，并且最终澄清一门纯粹逻辑学的根本目的……从根本上看，这个问题与认识论的主要问题，即与认识的客观性有关的问题即使不完全相合，也可以说是在主要部分上相合[1]引论 7。”而这个论题集中地呈现在《逻辑研究.I》第十一章《纯粹逻辑学的观念》，以及第二卷《现象学研究与认识论》之中。具体而言，胡塞尔对纯粹逻辑学的主张，即其所言的“纯粹流形论”。胡塞尔陈述道“一门纯粹流形论的最一般观念就是一门这样的科学，它确定地组织各种可能理论（或领域）的本质类型并研究它们相互间的规律性关系。这样，所有现实的理论都是那些与它们相应的理论形式的特殊化的结果，或者说，单项化的结果，正如所有经过理论加工的认识领域都是个别的流形一样。如果在流形论中，有关的形式理论果真得到实施，那么，为建立这种形式的所有现实理论而做的全部演绎性工作便也随之得到了完成[1]247-248。”不仅如此，胡塞尔还将纯粹逻辑学的观念进行扩展，将作为经验知识的纯粹理论的纯粹或然性学说包容进纯粹逻辑学的领域之中。如是，纯粹逻辑学成为了真正的普全的真理王国。
然而，最后我们仍留下了一个疑问：关于纯粹逻辑学的构建之思又如何地联系着认识论的主要问题呢？《逻辑研究》第一卷和第二卷的差异又如何理解呢？这个问题自然地开启了胡塞尔又一个维度的逻辑之思。我们知道，《逻辑研究.I》通过对心理主义的批判开启了工艺论的逻辑学与纯粹逻辑学之分；而另一方面，《逻辑研究.II》通过现象学和认识论的研究开启了又一个维度的逻辑之思，即形式的逻辑和超越论的逻辑（transzzendentale Logik，又译作先验逻辑学）之分，并且这个观念在胡塞尔后期着作《形式的与超越论的逻辑学》中得到了具体地呈现。如《逻辑研究.I》编者埃尔玛.霍伦斯坦言称“这个问题域主宰着逻辑学所具有的这个在哲学上惟独被视为有意义的两面性，即作为一门形式科学和一门超越论科学的逻辑学的两面性[1]引论 47。”亦被简称为“历史逻辑学的两性同体（Zwitterhaftigkeit）”。这亦正是胡塞尔所持的中间道路的相关性研究。
如是所开启的相关性的研究领域不仅体现在《逻辑研究.II》[4]及之后的文本中，我们先前说了，在《逻辑研究.I》第十一章《纯粹逻辑学的观念》中已有了思的倾向。在“第十一章”中，胡塞尔以一节的篇幅专述了理论研究的“工作的分配”问题，亦即逻辑学工作与现象学工作之分配问题。然而，“工作的分配”问题只是纲领性的和表面的关涉到相关性研究的领域，只是通过“工作的分配”纲领性地开启了“逻辑研究”中的“现象学研究”的可能性，而真正的相关性问题的领域的实事研究只是在《逻辑研究.II》[4]及之后的文本中具体地进行了。胡塞尔于此以数学与数学家喻之（胡塞尔以数学和数学家比喻“逻辑学研究”，以哲学和哲学家比喻“现象学研究”），将逻辑学的构造工作给予了数学家，而哲学家于此领域的任何反对均是“不想把他的临时寄生子转交给亲生的父母”的不理行为。而区别于逻辑学的现象学的工作，即哲学家的工作在于“明察一般理论的本质以及决定着这些理论的概念和规律的本质”，亦言之为“本质的明察”。哲学家不能满足于发现规律而指导实践效果，这不够，他还要对这些带来着“善”的规律的本质有所明察和清楚的思。然而，这仍不够！“他还要弄清，这些本质对思维着它们的思维的本质，对认识着它们的认识的本质，对意指着它们含义的本质等等具有哪些奇特的亲和性[1]252。”也就是说，虽然“自然研究者和数学家”专心于理论认识的丰富并有必要的和极大的成就，但是只有哲学家才能作为“纯粹的和真正的理论认识”的完成者，使得“完整的、包容了所有本质关系的理论明察”成为可能（但亦需承认若无科学，哲学给予的纯粹的理论明察的可能性仍不会成为现实的）。
如是，在现象学的和意识的谜未解之前，一切关于世界之谜的所思都只能模糊地切中真理自身。
但是，并且是显而易见的，胡塞尔于《逻辑研究.I》中所阐述的观念，于我们当今的时代而言，已经很不合适宜了。在我们今天的时代境况中，知识所获得的尊严恰恰与胡塞尔所述的理论科学、规范科学与经验科学之先后秩序正相反。经验科学之于生活的实际效益、既得效益，使之成为了真理的裁判；规范科学的脱理论化，及其对生活所带来的效益，使之“割掉了形而上学的尾巴”而成为了处世技巧；而理论科学则成为了大学中的冷门和偏科，形而上学家被当作了时代的拖油瓶。在如今这个“若有市场效益，脱衣舞娘也是一项技术引进”的时代，理论理性有被终结的意向。不过观念的本质的规律不会消灭，如胡塞尔所言，它们的有效性不依我们对之的意向而有效；若没有了理论理性对之意向的关涉，观念的本质的规律依旧有效，而区别不过是自觉和堕落的相异罢了。盲者依然有生活的权利。
参考文献：
[1] 胡塞尔. 逻辑研究. I [M]. 倪梁康, 译. 上海:上海译文出版社, 2006.
[2] 倪梁康. 胡塞尔现象学概念通释 (修订版) [M]. 北京:三联书店, 1999:153-158.
[3] 倪梁康. 现象学的始基—对胡塞尔《逻辑研究》的理解与思考[M]. 广州;广东人民出版社, 2004.
[4] 胡塞尔. 逻辑研究.II [M]. 倪梁康, 译. 上海:上海译文出版社, 2006 年.
