思维的发展无论是从作为整体的人类思维发展史来说,还是从作为个体的个人思维发展史来说,都可以分为两个基本阶段:第一阶段是从感性具体到思维抽象的阶段,可称之为形式思维;第二阶段是从思维抽象到思维中的具体的阶段,可称之为辩证思维。以往进行中国逻辑史的研究时,学者们多是从形式思维的角度考察先秦时期的逻辑思想。例如,考察“名”与“实”的关系,根据“同则同之,异则异之”(《荀子·正名》)的原则,强调“名”(概念)的确定性,这当然是必要的。然而也应该看到:一方面,真实的世界是运动、变化、发展的,当所考察的对象发生变化时,思维也应该随着变化,因此对概念的变化性的考察也至关重要;另一方面,“辩证法是普通逻辑思维所固有的,连最简单的思维形式也包含了辩证法的萌芽”
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。这里的“普通逻辑思维”就是形式思维。张岱年先生对此有过论述,他说:“辩证法方面很多,其一方面也是一种解析法,即所谓‘辩证的解析’(dialectical analysis)。
辩证的解析与逻辑解析性质甚近。”辩证的解析方面包括:
“以概念与理论、观点为对象的,其实可说是一种特殊的逻辑解析法,其要点在于看出概念所包含的矛盾,看出一个观点、主张、学说、理论所包含的矛盾。……辩证解析即在发现一概念、一观点、一理论如何包含了其反对。”
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具体而言,“同”和“异”是相对立而存在的,没有完全的同,也没有完全的异,只有在对立统一的关系中才能真正把握二者的关系。这些都是辩证思维的具体要求,是形式思维难以应付的。因此,本着面对真实世界的本来面貌,全面展示先秦诸子的思维艺术的要求,应该对辩证思维对中国古代逻辑思想的影响进行研究。
一、先秦诸子辩证思维
中国传统思维中辩证思维方式是中国古代思维方式最显著的特点之一。英国学者李约瑟曾指出:“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候,中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”
他这里所谓“辩证逻辑”实则是辩证思维的体现。辩证思维与辩证法具有十分密切的关系。恩格斯曾指出:“所谓客观的辩证法是支配着整个自然界的,而所谓主观辩证法,即辩证的思维,不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已。”
由此看来,辩证思维是在对客观辩证法反映的基础上产生的,是客观辩证法在思维中的运用,因此客观辩证法的范畴、观点、规律、原则等完全适用于辩证思维。具体而言,辩证思维是以辩证法为载体,将事物作为一个整体,从事物存在的辩证本性即对立统一性和由它所导致的运动、变化、发展出发灵活变通的对待事物,其最终目的是完成思维抽象向思维具体的转变,从而无限接近事物的本质,以便系统、完整地认识客观事物。其中,强调事物中存在对立统一的矛盾双方是辩证思维的基本要求。
当然,应该看到,虽然先秦诸子的辩证思维已经具备了中国古代辩证思维较为成熟、较完备的典型形态,但是,它仍不可避免地具有时代的局限性,不能等同于上述即当今所理解的辩证思维。“中国古代的辩证法,更重视的是矛盾对立之间的渗透、互补和自行调节以保持整个机体、结构的动态的平衡稳定,它强调的是孤阴不生、独阳不长;阴中有阳、阳中有阴。”
也就是说:在对待矛盾双方之间的关系问题上,先秦诸子不强调二者之间的斗争成毁或不可相容,而是重在揭示对立项双方的补充、渗透和运动推移,以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定。这是中国古代辩证思维的最大的特点。这种思维使得先贤在进行逻辑思考的时候,能够看到或注意到思维形式———概念、判断、推理内部的矛盾性,看到其运动、变化的一面,并予以关注,提出一些结论性的命题。虽然有些表达形式看似荒谬,但观其语境,查其内容存在的条件,确为真理。其语言效果也颇令人回味,逻辑意味发人深省。
常识、熟知并不等于真知,对待事物一贯的思路不一定就是准确无误的,客观事物是集多种规定性于一身的统一体,既有普遍本质,又有特殊本质,只有对事物进行辩证考察,多角度、全方位地观察事物,才能更加接近事物的本质。
这也是人类认识能够不断深入、不断进步的重要保障。如果只是一味地求同,追随前人的脚步亦步亦趋地认识事物,那么只会产生不断重复的认识,即使对事物有新的认识,也只是对某一本质的不断深入,很难从其他角度有所突破。只有所谓“异端”的出现,才能冲破传统思维的藩篱,给世人以警醒。而这种突破、创新的精神在人类认识的初级阶段———先秦时期更为宝贵与难得。鉴于篇幅,本文主要从以下两个方面分析先秦诸子辩证思维对中国古代逻辑思想的影响。
二、对“类”概念同异的辩证分析
“辩证思维是以概念本性的研究为前提的。”概念按其本性来说是充满矛盾、对立统一的。正是这些概念所固有的内在矛盾成为了概念不断变化、发展的内在根据。在中国古代形名诸家的概念分析里,各家对“类”概念的同异分析就显示了逻辑概念的辩证思维本性。
中国古代主导推理类型就是推类,这已经得到众学者的认可①。一般地说,古代文献中并没有明确区分推类与类推的异同,因此,可把二者视为等同的概念。推类是指两种不同事物(现象、命题)依据类同的属性,由一种事物(现象、命题)具有某种属性,推出另一种事物(现象、命题)也具有这种属性的推理。可见,“类”概念是进行推类的基础,而要保证推类结果的有效性就要对“类”概念进行准确把握,形成正确的“同类”或“类同”观。由于中西文化方面的差异,中国古人对“类”的关注视角不同于西方。西方分类,注重的是类的本质属性和大、小类之间的包含关系。考察本质属性,就形成了本质定义的逻辑方法;考察类的包含关系,就形成了“词项逻辑”———三段论。而中国古人在关联性思维②的影响下,中国古代关注更多的是类概念间的关系。这种关系主要包括类概念间的同异关系、相互作用的关系或对立统一的关系。其中,尤以类概念间的同异关系最为普遍,而类概念间的关系是对事物间同异关系的反映。先秦诸子几乎都对事物间的同异问题有过一定的论述。
鲁胜在《墨辩注序》中谈道:“是有不是,可有不可,是名两可。同而有异,异而有同,是之谓辩同异。至同无不同,至异无不异,是谓辩同辩异。同异生是非,是非生吉凶,取辩于一物而原极天下之污隆,名之至也。”可见,辩同异与辩同辩异的名辩论争贯穿整个先秦时期。
《论语》中“类”只出现了一次:“有教无类。”(《论语·卫灵公》)。根据吴建国先生的研究,此“类”相当于“族类”。虽然儒家创始者孔子没有明确提出“类”的范畴,但他在教学过程中,首先根据学生智能的高低进行分类,然后针对不同类的学生采取不同的教学方法:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)这种因人而异的教学方法就初步体现了孔子对事物的辩证认识,是其朴素辩证思维的具体体现。孟子认为事物区分为大大小小的类别,是事物的本来面目和性质。他说:“夫物之不齐,物之情也。”不齐,即不是整齐划一的,而是有各种类的差别的。在这里,孟子已经意识到事物间同中有异、异中有同这个问题。继而,他又列举了两个例子来说明这个道理。比如:“今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥跷、雨露之养、人事之不齐也。”(《孟子·告子上》)不管是优质大麦还是劣质大麦,它们都属于大麦这一大类,但二者仍存在本身质量上的差异,各属不同的小类。再如,“圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)“麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。”(《孟子·公孙丑上》)圣人和普通人都属于“人”这一类,而二者的差别就在于圣人属于“出乎其类,拔乎其萃”的杰出人物一类,而普通人则属于普通老百姓一类。荀子对“类”概念的认识是通过对“名”的逻辑分类表现出来的。他在《荀子·正名》篇中讲道:“故万物虽众,有时而欲偏举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。
鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。”也就是说,他把“名”分为“大共名”“共名”“别名”“大别名”,并以此动态地展示了事物间的不同类的从属关系。冯契认为:“荀子也用形式逻辑的种属包含关系讲名的规定、概括,但着重要揭示出限定与概括(别名与共名)的辩证推移运动;他讲‘统类’,则显然已超过了形式逻辑的界限。”
墨子和后期墨家更为明确地对“类”概念的同异问题进行了说明。《经下》:一法者之相与也尽,若方之相召也,说在方。《经说下》:一方貌尽。俱有法而异,或木或石,不害其方之相台也。尽貌犹方也,物俱然。
如果以方形为分类标准,那么像方形的东西都可以归为一类,简称为方类。但即使同在方类之中的事物彼此之间仍有差异,或为木,或为石。这说明,事物的类之间是同中有异、异中有同的客观存在。这一点也可以从《墨子·非攻》篇里得到说明,墨家反对攻战,却赞成征伐暴君,但这并不是矛盾的。因为攻战和征伐都是战争,但攻战是不义的行为,而征伐却是以有义征不义,是合义的行为,分属不同的小类,不可混为一谈。此外,《墨辩》更是提出了“同异交得放有无”的思想。所谓“同异交得放有无”是主张仿照辨析有无的方法辨析同异,在比较中形成对事物同异的认识。这就形成了自己考察事物之间的同异关系的指导性原则。
名家惠施关于类的同异问题的思想主要体现在“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异”这一命题中。“万物毕同毕异”就是说,万物都是“物”,均有共性,是毕同;万物又各自独立为“物”,均为个性,是毕异。这是对事物同异关系的辩证认识。公孙龙在判定事物同类问题上,也有类似的观点。“羊有角,牛有角,牛之而羊也,羊之而牛也,未可。是俱有而类之不同也。”(《公孙龙子·通变论》)一方面,从现代动物学分类上看,牛羊都是偶蹄类哺乳动物,可归为一类;另一方面,羊牛虽在“有角”这一点上是共通的,但它们之间仍有不同点,人们不能简单地根据某一表面特征的“偏有”和“偏无”,作为它们是否为同类或异类的标准,而必须依据类之所以为类的特有属性之“偏有”和“偏无”来判断类之同异,实则是要求人们要进行深入地分析,学会辩证地思考。
老子没有直接使用“类”这个概念,也没有明确阐述事物的同异关系,但庄子认识到了事物间同与异的辩证关系。他认为:“合异以为同,散同以为异。”(《庄子·则阳》)这就说明事物间都存在有相同点和相异点,也就是同中有异,异中有同的关系,不存在绝对的同与异。
综上所述,可以看出,先秦诸子对事物间的同异关系都有一定的论述。虽然表述不同,但实质意思都是一样的,即事物间的同和异不是孤立存在的,而是同中有异、异中有同的矛盾统一体。这就要求人们应该辩证地看待“类”概念,要在比较、观察“类”的同异的基础上得出结论。黑格尔曾经说过:“类推可说是理想的本能。”但同时他又认为:“但须知类推可能很肤浅,也可能很深澈。”
对于那些忽视事物的相异性,只依据表面现象就做出推论的“很坏的类推”,黑格尔认为是徒有空疏的类推的外在形式,实际上却只是一种“无聊的把戏”而已。因此,为保证推类结果的有效性,就必须以辩证法作为指导思想。正所谓:“只有它(辩证法)才能为自然界所发生的发展过程,为自然界中的普遍联系,为从一个研究领域到另一个研究领域的过渡提供类比,并从而提供说明方法。”
先秦诸子对“类”概念同异的辩证分析,为“推类”的进行奠定了较好的基础。
三、对推理前提的辩证考察———“权”的思想
辩证思维对推理的研究,重在形式与内容的辩证统一。即,不仅确保推理形式的有效性,而且对推理前提的正确性也做考察。一切推理就其实质来说都是关于一定对象的推理,而任何对象都是处于发展变化之中的,因此,关于对象的知识(推理的前提所表达的也就是这种知识)也应当是发展变化的。如果不顾及对象及关于对象的知识的发展变化,仅仅把知识看作是既成的、给定的,并以此作为推理的前提来进行推理,那当然就难于正确反映发展变化中的对象的实际情况及与其一定的相关条件之间的真实关系,因而,也就难于保证推出正确的结论来。因此,恩格斯才在肯定了遵守形式逻辑的推理规则就可以必然从真前提获得真结论以后,补充指出:“这种情形几乎从来没有,或者只是在非常简单的运算中才有。”
先秦诸子对“权”的思想的论述深刻体现了这一点。“权”是相对于“经”而存在的,关于“经”与“权”的具体含义问题,先贤们多有论述。《孟子·赵岐注》:“权者,反经而善者也。”汉代韩婴在《韩诗外传》中说:“常谓之经,变之谓权,怀其常经而挟其变权,乃得为贤。”唐代柳宗元在《断刑论》中也说:“经也者,常也。权也者,达经者也;皆仁智之事也。离之,滋惑矣。经非权则泥,权非经则悖。……知经而不知权,不知经者也。知权而不知经,不知权者也。”冯友兰先生说:“经是原则性;权是灵活性。灵活性,在表面上看,似乎是违反原则性,但实质上正是与原则性相合。”
杨国荣先生:“所谓经,着重的便是义的至上性与绝对性……所谓权,便是指道德原则在具体情景中可合理的变通。”李泽厚先生说:“‘经’与‘权’是孔学一大问题。我以为译为原则性与灵活性最贴切。”
可见,“权”是指随着境遇的改变而采取适宜的处事方法,并不执着于以往惯用的方法,具有一定程度的灵活性和自主选择性,更容易体现处理者的个人智慧和创造力。体现在推理上,“权”则是针对不同的情况而适时改变推理的前提,从而为行动提供恰当方法的一种辩证思维方法。
《论语·子罕》记载:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”孔子将一个人的求知境界依次分为学、道、立、权四个层次。他认为一起学习的人,未必都能学到道;能够学到道的人,未必能够坚守道;能够坚守道的人,未必能够学会权变。可见,孔子把权变置于更为重要的地位,推崇的是辩证思维。
《孟子》一书中记载了很多行“权”的的事例,例如:淳于髡曰:“男女授受不亲,礼也?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”曰:“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”(《孟子·离娄上》)淳于髡认为男女之间不亲手交换东西,这是礼制的规定。孟子认为嫂嫂掉在水中,必须用手去援救,否则就是豺狼。在此,孟子认可的“嫂溺则援之以手”的做法并没有违反一般的礼制。因为,前后两种状况并没有发生在同一沟通语境中,前者是就一般情况而言,后者则是针对特殊情况而说的。在特殊情况下就应该改变常规的推理前提。
再如,(孟子弟子)陈臻问曰:“前日于齐,王馈兼金一百而不受;于宋,馈七十镒而受;于薛,馈五十镒而受。前日之不受是,则今日之受非也。今日之受是,则前日之不受非也。
夫子必居一于此矣。”孟子曰:“皆是也。当在宋时,予将有远行,行者必以赆,辞曰:‘馈赆。’予何为不受?当在薛也,予有戒心,辞曰:‘闻戒,故为兵馈之。’予何为不受?若于齐,则未有处也,无处而馈之,是货之也,焉有君子而可以货取乎?”(《孟子·公孙丑下》)面对弟子的二难诘问,孟子似乎在“必居于一此”的是非对立前很难堪,但孟子并没有被这一二难推理所难倒。很显然“于齐”“于宋”“于薛”不是同一的地方,不属于同一的语境,因此,不必遵循同一的处事方式。而是必须要根据“齐”“宋”“薛”地方的具体情况作具体的分析。不顾具体实际一概而论显然不是辩证思维方式的体现。
孟子对于认识发展中的事物、确定是非对错的条件性有着敏锐的认识,形成了一种明确的辩证意识。这种辩证意识要求人的认识要随着事物存在状况的变化而变化,是非的判定要依具体情况而定,行事的策略也应根据具体条件的变化而适时改变,拘泥于某一种方法是行不通的。只有用辩证的思维规范自己对发展中事物的认识,才能不断修正自己对事物情况的判定,从而形成恰当的推理大前提,最终得出合宜的结论以指导行动。
荀子按照德性高低把人分为五个等级,分别是通士、公士、直士、悫士和小人。他说:“上则能尊君,下则能爱民,物至而应,事起而辨;若是则可谓通士矣”(《荀子·不苟》)善于应物的人为“通士”,而善于应物的标准就在于能够在具体境遇中选择最为适宜的方法,而不固执于常规的解决方法。这个论述表现了荀子对境遇中具体权变的注重。
继而,荀子又从君臣关系、亲子关系的角度论述了忠孝原则的可变通性。“从命则亲危,不从命则亲安,孝子不从命乃衷;从命则亲辱,不从命则亲荣,孝子不从命乃义;从命则是禽兽,不从命则修饰,孝子不从命乃敬。”(《荀子·子道》)按照孝的道德原则,子女应当顺从父母,然而在某些特定的条件下,遵循父母之命往往会导致不利于父母的结果,而不从命则有益于父母。一旦身处这种情境,则不必拘于从亲之命的一般 律 令,而 应 根 据 境 遇 分 析 对 道 德 原 则 作 出 适 当变通。
关于“事君以忠”,荀子比孔子说得更具体:“比干、子胥忠而君不用,仲尼、颜渊知而穷于世。劫迫于暴国而无所辟之,则崇其善,扬其美,言其所长,而不称其所短也。”(《荀子·大略》)这就是教人如何在身陷暴国、面对暴君的情况下明哲保身的办法。根据一般道德原则,臣应当事君以忠,而忠则意味着对君的失当之处加以规谏,但在某些条件下则不必履行一般的臣子之义,而应首先考虑如何避免与暴君的冲突,以便身处暴国而能获得平安。
此外,荀子认为推理前提的改变必须建立在主体的理性考察之上,不能随意更改。“欲恶取舍之权,见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者;而兼权之,熟计之,然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。
凡人之患,偏伤之也。见其可欲也,则不虑其可恶也者;见其可利也,则不虑其可害也者。是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也。”(《荀子·不苟》)也就是说,必须要“前后虑”“兼权”“熟计”,然后才能行“权”,否则可能“偏伤”。
后期墨家在进行推理论证的过程中,对推理前提的把握也有其独到体会。他们认为,不能抽象地、一般地谈论什么是利、什么是害,而要结合具体语境来谈,要根据实际情况区别对待。正所谓:“于所体之中,而权轻重之谓权。权,非为是也,非非为非也,权,正也。断指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人,而断指以免身,利也;其遇盗人,害也。”(《大取》)“权”既不是正确的,也不是错误的,而是恰当的,重在强调标准不是永恒不变的,而是随事物内容的改变而改变的。继而,《墨经》作者提出了这样一个问题:断指是利还是害?对此问题不能简单地回答是利还是害,而是要具体问题具体分析。这主要体现为以下两个简单的三段论推理:
第一,一般情况下,凡是伤害身体的行为都是害的。断指是伤害身体的行为,因此,断指是害。
第二,特殊情况下,伤害身体但是保命的行为是利的。断指是伤害身体但保命的行为,因此,断指是利。
可以看到,根据不同的推理前提会得出截然相反的结论。因此,任何结论的得出都要认真考察推理前提的具体内容,要在分清具体情况的前提下,选择适当的推理前提。虽然在平常情况下断指和丢掉性命都是“取害”。但在特殊情况下,如遇 上 盗 贼 时,断 指 而 免 丢 掉 性 命 则 是 可 取 的,是“利”。这是“两害相权取其轻”的灵活策略,也是清醒、理智、富有辩证意义的谋略。恩格斯说:“辩证法不知道什么绝对分明的和固定不变的界线,不知道什么无条件的普遍有效的‘非此即彼’。”说的就是这个道理。
上述事例清楚表明,辩证思维推理的原则是要联系对推理前提的具体内容的研究,不能仅仅满足于纯粹外在形式的逻辑推演。而且,要把推理的各种知识看作是发展变化的,是随历史条件的变化而转移的,而不能仅仅局限于现成的知识。总起来说,辩证思维要求在推理时,不能满足于停留在抽象的逻辑推演上,必须把推理活动与人们变化着的具体实践和在这一具体实践中变化着的推理的具体对象联系起来。只有如此,才能成为把握具体真理的有效逻辑工具。
四、代结论
人类在进行逻辑思考的时候,形式思维和辩证思维是共同起作用的。形式思维习惯于使用固定范畴,追求概念的逻辑确定性。辩证理性习惯于使用流动范畴,追求概念的流动性。这里,辩证思维不是不要求确定性,而是要求不能把确定性固定化、绝对化。从形式思维的角度对中国古代逻辑思想的研究是必要的,但亦不能忽视辩证思维对中国逻辑思想发挥的作用。这也得到了众多学者的认可。汪奠基认为:“中国逻辑史,就是研究所有留在旧中国哲学和一定的科学思想范围内的、有关形式逻辑及辩证法方面的思维形式法则及思维理论认识的发生和发展的历史———包括西藏因明与自唐以后翻译的外国逻辑。”
在《中国逻辑思想史》一书中,他在论及中国逻辑史的对象问题时,更明确指出:“不应该把我们的逻辑史限制在所谓形式逻辑范围;或者说,所谓逻辑史,根本就不只是什么形式逻辑史的问题,而是必须包括形式逻辑及其方法与辩证思维认识,或古代有关辩证法历史的逻辑思想对象在内的问题。”
孙中原认为,对于中国逻辑史的研究对象,“除研究先秦提出的逻辑理论之外,还要把对象、范围放宽一些,包括秦汉以后在哲学和科学运用中所表现出来的逻辑思想的发展(不仅包括普通逻辑方面的内容,还包括总结有关辩证思维方面的材料),并把古印度和西方逻辑学在中国的传播、影响也考虑在内。”
并强调运用形式逻辑和辩证逻辑相结合的方法研究中国逻辑史。他在论文《略论〈墨经〉中关于同和异的辩证思维》中也谈道:“我认为有关辩证思维或辩证逻辑的内容(包括其胚胎、萌芽)是更值得花功夫研究的。因为辩证逻辑对于今天的实践活动和科学研究是更为重要的思维工具和方法。”
欧阳中石认为,对于“中国逻辑史”中的“中国”,“我们必须以‘在中国这块土地上’来理解”。对于中国逻辑史的研究范围,他强调:“凡在这块土地上发生、发展、流传、形成过影响的逻辑,都应包括在内。即使是‘舶来’的,也必然有个输入、接收、流传,甚至有融合以及发展的问题,凡此种种,也都应在我国逻辑思想史的研究范围之中。”同时,他还认为,“我们一定要把‘国产’突出地单独提出,与‘舶来’的区分开来,把它放在中国逻辑思想史的主体位置。”这充分体现了欧阳中石开阔的学术胸襟和科学辩证的研究态度。对于究竟什么是逻辑,欧阳中石也提出了自己的看法:“凡是对于全人类都普遍有效的那些正确思维的各种规律和形式,都应该属于‘逻辑’的范围之中。”
对于中国逻辑史的研究对象,欧阳中石认为:“特别是以亚里士多德的逻辑要求套不住的那些逻辑的内容,却是非常必要的、有特殊意义的。因为这些不同于亚里士多德的逻辑,不同于印度‘因明’的逻辑,才真正是中国逻辑史中最主要的对象。”
欧阳中石赞同汪奠基先生的观点,认为研究中国逻辑史不能只局限于中国哲学史的小圈子,而应该“把我国古籍全部翻检一过”。他的观点体现了中国逻辑史研究中鲜明的中国特色,这些观点直到今天仍然发人深思。
从中国逻辑史的角度对先秦诸子辩证思维进行考察,不仅可以深入挖掘中国古代的逻辑思想,全方位地展示古代先人的思维表达艺术,拓宽中国逻辑史的研究范围,而且也可以对中国古代内容宏富的辩证思维形成整体认识,进而去伪存真、去粗取精,用完善的辩证思维指导我们的现实生活。此外,逻辑是文化的产物,不同文化背景或文化传统所孕育的逻辑思想有其共同性的一面,由于它们也反映了特定的历史文化背景或烙上其文化传统的“印记”,因此也有其特殊性的一面。形式思维和辩证思维这两种思维方式在中西方都是普遍存在的。只是中国古代由于特殊的地理环境、人文背景,更倾向于发展和运用辩证思维。因此,探讨辩证思维对中国古代逻辑思想影响也是突出逻辑特殊性的题中之义。
参考文献:
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