从发生学的角度看，文化与逻辑的发生有着内在的关联，它们的发生都是特定文化群体内的人们自由自觉的类本质的体现。它们不仅仅是一种历史文化现象，同时也是一定的社会生活使然。因此，认知先秦推类法式的发生、发展，需要从历史和逻辑两个角度展开。按此，先秦之“类”从某一事物的指称发展至具有逻辑思维方法论意义的“法式”，有一个发生、发展的演进过程①，其最终具有了普遍适用性和广义论证有效性②，应该是先秦时代社会历史发展的必然和思维发展的必然。
一、社会历史发展的必然
所谓社会历史发展的必然是指，要想治理好一个国家，仅靠虔诚的祭祀是无济于事的，还必须将这种愿望落实在具体的治理社会、治理自然的过程中。在这种治理中，以农耕经济为本的经济生产形态，以及上古以来趋利避害思想的余绪，必然要把自然人格化，赋予天地自然以意志和情感，以天地自然的变化规律洞察社会变迁的规律，并以其比附王朝兴衰更迭的命运以及人生的旦夕祸福。在这种情况下，对事物“种类”的认识必然要进入人们的眼界，其中自然包括了对于社会“治”、“乱”种类的认识，如“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》）。
西方最早进入奴隶社会的是古希腊人（公元前8至前6世纪）。古希腊城邦建立在奴隶社会的基础之上，它将所有的人主要划分为两种身份，一种是公民身份，另一种是奴隶身份；前者在居民中只占极小的比例，而后者则占绝大多数。城邦作为一种政治组织实体，是一种“自由人的共同体”或“公民集团”的“自我统治的体制”，其所形成的政治形态就是一种奴隶主民主制度。其特征就是公民直接参与城邦的公共事务，所有的官员并非竞争性选举出来，而是抽签决定的。为了建设一个好的正义的城邦，以便更好地过好城邦生活，实现公民的自我统治和人生意义，就成为那个时期的人们所关心的根本政治问题。因此，在城邦的公共领域即政治领域中，每个公民都可以通过行动和言论展现自我，其所进行的交往和集体活动就成为公民活动的主要方式和主要内容。讲演术遂成为“任何城市里的人们本身的自由和对他人的统治的最大利益和原因”，因为，“言语能够说服法庭上的法官、议会的议员、会员以及一切集会（不论是什么样的国民集会）上所有的人”①。
于是，雄辩家纷纷登场，雄辩名篇也不断展现，如着名哲学家苏格拉底的《在雅典五百公民法庭上的答辩》，着名演说家德谟西尼的《斥腓力演说》等，都是辩论讲演中的珍品，千古传诵。在西方，“政治”(politics)一词就是从“城邦”(polis)演变而来的，而所谓“民主”意味着“容忍任何公民的一律参加”②。这一古老的定义至今仍然规定着人们对民主问题的思考，即“民主是一种社会管理体制，在该体制中，社会成员大体能直接或间接地参与或可以参与影响全体成员的决策”③。
与西方“政治”表达的是“民主”不同，先秦时代“政治”概念所表达的则纯粹是政事得以治理。“道洽政治，泽润生民。”（《书·毕命》）传：“道至普洽，政化治理，其德润惠施，乃泽润生民。”孔子汲汲一生所追求的“正名以正政”即如是，无论这种希冀“掌其政治禁令”（《周礼·地官》）的行为是“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”（《论语·学而》）其所表达的“民主”仍是“庶民之主宰”。
先秦时代，随着古代奴隶制的崩溃和新兴封建制的出现，群雄并立、列国纷争，在“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）所表达的此起彼伏的诸侯之间血淋淋的拼争中，传统的政治秩序和伦理观念被无情地打破，兴盛了数百年的周朝典章制度，由于新的生产力和新的经济关系的诞生，渐成明日黄花。以往的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）的局面，已名存实亡。
“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）的事实，被形象地比喻为“高岸为谷，深谷为陵”（《诗·小雅·十月之交》），出现了“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”的所谓“天下无道”、“礼崩乐坏”的局面。例如，晋国以“启以夏政，疆以戎索”的治国方针，开始轻视天命，重视法治，否定了周礼，“桐叶封弟”的神话不再出现，而代之以桓叔三代锲而不舍地“曲沃代翼”和晋献公“诛灭公族”的血淋淋的拼杀。其残烈的程度不仅在晋国历史上，即使在弑君僭越层出不穷的春秋列国中也是空前绝后的。因此，历史学家钱穆将春秋时期概况为“霸政时期”，认为这“是一个极混乱紧张的时期”④；将战国时期概况为“军国斗争之新局面”，“浮现在上层政治的，只是些杀伐战争，诡谲欺骗，粗糙暴戾”⑤。这种“从春秋以前之宗法封建，转移到战国时代之新军国，相应而起的，有政治、社会各方面急剧之变动”⑥。而图强称霸是各国诸侯的首要目标，因此历史学家吕思勉认为，“春秋之世，诸侯只想争霸”，“至战国时……兵甲亦益盛，战争遂更烈”，“大局的变迁，系于几个霸国手里”⑦。“战争习惯了，就养成一种特别阶级，视战争为壮快、征服为荣誉的心理，与其出汗，毋宁出血了。此即孔子和其余的先秦诸子所身逢的乱世。”
①虽然此时期实行的仍然是名义上的“礼治主义”，但“出于礼者入于刑，所以‘礼’就是‘法’”②。即《礼记·王制》所言的“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声、异服、奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学而非博，顺非而泽以疑众，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听”。“大概把用刑罚看做在上者一种特权，要他变化不测，才好叫手下的人惧怕。”
③这种礼崩乐坏所带来的直接结果是名实背离的事实，反映在思想领域就是如何重整传统的秩序和观念，以重新实现中国社会的有效管理。为了论证世道的安危治乱，诸子蜂起、百家争鸣、论辩成风，诸政治家、军事家、思想家们纷纷“思以其道易天下”④。于是，现实的政治活动、军事活动、外交活动的需要，决定了这个时代是一个需要论辩、产生论辩的时代。为了政治、军事、外交、伦理等的需要，各种论辩者都在通过自己的谈说论辩来播其声，扬其道，释其理。他们或者“率其群徒，辩其谈说”；或者单枪匹马，纵横捭阖。在时代所赋予他们的舞台上，展现着自己的辩诘雄风。从史书所记载的许多故事来看，当时一场论辩的胜负往往决定着一个国家的荣辱、一个决策的成败。于是，“朝聘会同，行人奉使，权宜专对，断章赋诗，战胜唇舌之间，增辉坛坫之上，小则系乎国家，大则动关天下”⑤。论辩在这种政治斗争和学术争鸣中，便有了非常重要的作用及意义。而既然要“辩”，就一定需要有一个合适的论辩方法，但这种合适的论辩方法绝非古希腊城邦时期的直白讲演，这也是由先秦历史的发展状况使然。
“殷人尊神，率民以事神。”（《礼记·表记》）而按卜辞记载，殷商时人的观念中，帝是最高的神，它与人间的王相对，具有至高无上的绝对权威。它既统管着一切自然现象，“贞，帝令雨弗造年”⑥，“贞，帝令雨造年”⑦，“羽（翌）癸卯帝其令风”⑧，“羽癸卯帝不令风”⑨；又主管着人间的一切事物，如征伐、田猎、生产、救灾等，“我伐马方，帝受我右（佑）”⑩。因此，“帝的至上性是人间王的至上性在人们认识中的反映”。而“殷王还盛行祖先崇拜而且这种崇拜比对上帝有过之而无不及……直到商代晚期，才出现帝、祖合二为一的现象”。这种合一现象造就了王权的专制思想。甲骨文中“王”作 、 ，按《说文解字·三部》：“天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。’
孔子曰：‘一贯三为王。’”又按吴其昌考证，“王”的早期写法为 、，金文为 ，像无柄斧钺，其头刃部朝下放置，用以象征权力，故“王字之本意斧也”。
这两种解释无论哪种，“王”象征至高无上的权力则是确定无疑的，于是有了“予一人”（《书·盘庚》）之称，即《礼记·玉藻》所说，“凡自称，天子曰予一人”；《礼记·曲礼下》所说，“君天下曰天子，朝诸侯，分职授政任功，曰予一人”。
周代初期继承了商代的敬天和尊王的政治观念，虽然也强调了天惟德是择的民主性与王朝更迭的可变性，但“随着周王朝的巩固，统治者把这些思想扔在了一边，突出宣扬了天子地位的神圣性和权力的绝对性”①，“礼乐征伐自天子出”、“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”成为当然。
这自然也就强化了“天子独尊”的王权专制思想。由是，“国不堪贰”（《左传·鲁隐公元年》），即“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也”（《左传·桓公十八年》），“内宠并后，外宠二政，嬖子配嫡，大都耦国，乱之本也”（《左传·闵公二年》），“君异于器，不可以二，器二不匮，君二多难”（《左传·哀公六年》）。既然君主都到了“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与”（《左传·成公二年》）的地步，“反映在君臣关系上，就必然强调对臣的绝对主宰”②，“君命无贰”（《左传·成公八年》）。由于“君命无贰，古之制也”（《左传·僖公二十四年》），臣自然是“事君不二是谓臣”（《国语·晋语四》）。
由是，尽管百家争鸣，“思以其道易天下”，但“这个思想库主要是为统治者准备的，诸子提供的各式各样的治国方案和统治术，使他们有了选择的余地，以增强统治的应变能力”③，而“从平面上看百家相争，很有点民主气氛，但是如果分析一下每家的思想实质，就会发现绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制，思想上都要求罢黜他说，独尊己见，争着搞自己设计的君主专制主义。因此，百家争鸣的实际结果不可能促进政治走向民主、思想走向自由，只能是汇集成一股强大力量，促进君主专制主义的完善和强化”④。
在这种气氛下，君臣之间有着严格的“礼者为异”（《礼记·乐记》）的等级秩序，社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，因此“我们应当说中国是一‘伦理本位的社会’”，而“伦理本位者，关系本位也”⑤。这种现实情况很容易加剧君主的“独断论”，“夫权者，神圣之所资也；独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也。此三者，圣人之所则也”（《管子·霸主》）；“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，故可以为天下主”（《韩非子·外储说右上》）。
基于此，虽然诸子百家面对如此“名实是非相淆”、“名实相怨”、刑罚不清的混乱局面，都在想“思以其道易天下”，通过自己的谈说论辩来播其声，扬其道，释其理。但伴君如伴虎，无疑也阻断了求真说理的正常论证途径。虽然情势所然，使得“大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎？”（唐韩愈《送孟东野序》）这“不得已者而后言”者，即使其论说、劝服的目的是为君王好，但在传播、阐述、论说、诱导自己的政治主张时，如何言说，自然会因“权力距离指数”⑥的增加有所忌惮。因此，必然也会寻求一种谈说论辩的技巧，或者说，一种合适的政治传播方式①。否则，不但不能收到预期的效果，有时还会招致杀身之祸。
《战国策》记载了齐国处士颜斶与齐宣王及其侍臣的一场论辩：齐宣王见颜斶，曰“：斶前！”斶亦曰：“王前！”左右曰：“王，人君也；斶，人臣也。王曰斶前，斶亦曰王前。可乎？”斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为慕势，不如使王为趋士。”“在多元的、动荡的、竞争的时代，抛弃知识才智就意味着毁掉自己”②，故而齐宣王容忍颜斶也属无奈。但更多情况恐非如此。《晏子春秋·重而异者》也载：晏子相景公，其论人也，见贤而进之，不同君所欲；见不善则废之，不辟君所爱。行己而无私，直言而无讳。
按“直言曰言”（《说文解字·言部》）。五代宋初徐锴《说文解字系传》：“凡言者谓直言，无所指引借譬也。”③由此，“直言”即不需要任何“取辩于一物”的直截了当的陈述以论证是非，亦即“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》）。可惜在先秦时代“伦理本位即关系本位”以及“权力距离指数”的影响下，能做到像颜斶、晏子这样“直言无讳”的人不是太多，文献记载的“直言有讳”的反例太多了，例如：魏惠王死，葬有日矣。天大雨雪，至于牛目。群臣多谏于太子者，曰：“雪甚如此而行葬，民必甚疾之，官费又恐不给，请弛期更日。”太子曰：“为人子者，以民劳与官费用之故，而不行先王之葬，不义也。子勿复言。”群臣皆莫敢谏，而以告犀首。犀首曰：“吾未有以言之。是其唯惠公乎！请告惠公。”惠公曰：“诺。”驾而见太子曰：“葬有日矣？”太子曰：“然。”惠公曰：“昔王季历葬于涡山之尾，灓水啮其墓，现棺之前和。文王曰：‘嘻！先君必欲一见群臣百姓也夫，故使灓水现之。’于是出而为之张朝，百姓皆见之。三日而后更葬。此文王之义也。今葬有日矣，而雪甚，及牛目，难以行。太子为及日之故，得无嫌于欲亟葬乎？愿太子易日。先王必欲少留而抚社稷安黔首也，故使雨雪甚。因弛期而更为日，此文王之义也。若此而不为，意者羞法文王也？”太子曰：“甚善。敬弛期，更择葬日。”（《战国策·魏策二》，《吕氏春秋·开春》）善譬的惠施其一番推类辩说，无非是用以往文王之义的合理性来谕证如今弛期更日的合理性，在安定民心上两者具有共同点，并且他还带点威胁地说，如果不明白这一点，就是“羞法文王”。太子在这种软硬兼施下只能是欣然同意了。
又如，《战国策·赵策四》中“触詟说赵太后”的论辩。面对赵太后“有复言令长安君为质者，老妇必唾其面”，左师触詟则以身边小事说起，迂回曲折地指出赵太后在处理长安君问题上的言行不一、自相矛盾，在恰当的时候才直陈利害，最终说服了赵太后。于是，先秦时代的历史发展状况，使得从《诗经》而来的“主文谲谏”，一点一点地“逼迫”、催发出了先秦推类的论证法式：赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以谕劝之。（汉郑玄《毛诗正义》）主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。（《毛诗序》）①故比者，附也；兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以记讽。盖随时之义不一，故诗人之志有二也。（南朝刘勰《文心雕龙·比兴》）所谓连珠者，其文体辞丽而言约，不指说事情，必假谕以达其旨，而览者微悟，合于古诗讽兴之义，欲使历历如贯珠，易看而可悦。（晋傅玄《连珠序》，《艺文类聚》五十七）这就是为什么先秦时代许多播其声、扬其道、释其理的话不能直说，要这样隔山绕海、曲里拐弯地谕证了。这实在是因为“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达，道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣”（《礼记·礼运》），从而顺应了“取辩于一物而原极天下之污隆”（晋鲁胜《墨辩注序》）的“伦理理念的现实”②要求，展现了先秦推类法式得以成立的历史必然性：“政治传播是如此的重要，任何关心现代民主政治的有识之士③都不应该忽略它。也许社会科学研究者与政治领域的观察家人士仍然无法把握政治传播影响的准确特征——对于行为或是态度，短期、中期或是长期，直接的还是间接的，社会层面的抑或心理层面的。然而政治行动者们——这些希望引导社会朝着利于他们政治前途的方向发展的人们却已经基于政治传播的确物有所值的假设行动了起来。”
二、思维发展的必然
有学者在探讨中华民族集体精神世界一些深层次盲点时认为，这些盲点均来源于中华民族集体精神深处缺乏一种理性精神⑤，引起争论后，该学者又发文做了一些解释，并以概况评价中国现代化过程中的做事规律，认为“中国人精神盲点源于理性缺乏”，“理性精神的根基是逻辑学，以及通过逻辑来探究事物的基本思维方式。有了以逻辑见长的思维方式，人们就不再停留在事物的表象，而更为关注表象背后的逻辑；而一旦进入事物背后的逻辑层面，亦即摆脱了事物表象的纷扰，人们也就比较容易保持冷静，不太容易走向情绪，更不容易走向极端。理性与冷静往往是孪生兄弟，唯有理性才能冷静，也才有超越”⑥。该学者所说的“逻辑”当是亚里士多德意义上的逻辑；所认为的“中华民族精神缺乏理性”的观点，当是黑格尔观点的延续。黑格尔就认为，孔子思想中“思辨的哲学是一点都没有的”，只有一些道德教训，将其扩展到整个中国人的思维，他认为中国人整体缺乏理性思维。对于后一点（理性），又有学者质疑，认为“中国人的思维传统里包含了西方所谓理性思维，有人形象比喻中西文化的差别，如同青蛙和燕子比赛数数。燕子从一逐个数到十，而青蛙张口就是‘俩五俩五’。燕子代表西方文化，很理性很精细，青蛙代表中国文化，很简洁，却也体现了理性的一面。至于近当代中国人理性思维缺乏，思维肤浅，不是中国文化固有的表现，而是近代丧失了中国文化的深厚内涵所致”①。这种对于后一点（理性）的讨论，其实也涉及对于前一点（逻辑）的讨论，即中国古代逻辑思想的形成是否是理性的结果，其中当然也包括了先秦推类法式具有什么样的理性因素。
学界对于中西思维方式的研究已经形成一种共识，即“中国思维方式以‘象思维’为主导，而西方思维方式则以‘概念思维’为主导”②。如是，则概念思维思考的是两个概念之间外延的相互关系，而象思维思考的是两种事物之间内涵的对比联想或连接。按此，先秦推类法式得以成立的思维发展的必然是指，“在自然人格化的过程中，宇宙、人生、自然以一个整体的形态呈现在人们面前，自然成为人的无机的身体，人成为自然有机的部分。关心自然的和谐，也意味着关心人事的和谐，反之亦然。在认识这个整体形态的过程中，论证自然界的和谐与论证人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心的和谐，有着一致的道理，有着相同的因果联系，因此可以通过‘象思维’来观象取类，由此及彼，得到济世安民的启示，悟出治理天下的道理，达到究天人之际、通古今之变的目的。这实际上也就是一种整体思维与意象思维的表现。整体思维的结果是将‘类’的‘族类’之名延伸、扩展至‘种类’之名；而意象思维的结果则是将‘类’的概念发展成为‘类’的法式”③。在“取辩于一物而原极天下之污隆”以说明、论证政治伦理是非的方式，在百家争鸣“思以其道易天下”的过程中，建立在“类”概念基础上的先秦推类法式就自然会因思维发展的必然应运而生了，其结构即“通常由言事与言道两个部分组成。言事与言道的关系是言事为言道服务，推类的最终目的是言道：证明或反驳他人”④。在这个过程中，虽然“取辩于一物”是个“言事”的随机选择，具有偶然的、临时的个人因素，“比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事”（《文心雕龙·比兴》）；或如侯外庐评价庄子论辩时总是采用的推类方法时所说的，“总是拿人和木石鱼鸟等量齐观。这个类推的大前提是他一切辩说的依据”⑤；但由于“取譬者用心或别，着眼因殊，指（denota-tum）同而旨（significatum）则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变”，“一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余”⑥，因此，只要“心同理同，正缘由物同理同”，就能“思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致，殊途同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次，系连与事物之伦次，系连相符，维果言思想之伦次当依随事物之伦次，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”⑦。所以在“原极天下之污隆”以“论道”的晓谕是非过程中，推类方法可以通过类属性、类事理之间“最大公约数”所形成的事理共识，有效地控制着“制造同意”的说明、论证、诱导、劝服的传播过程：“揆端推类，原始见终。”（汉王充《论衡·实知》）在这个过程中，传统的意象性思维方式成为最大的“文化公约数”。有趣的是，“取辩于一物而原极天下之污隆”，污，犹降；隆，犹高。“污隆”意指高低，在此喻指为天下的盛衰、兴废，再喻指为论辩过程中的是非。鲁胜对推类法式的评价也是一次推类法式的实际应用。金岳霖先生曾经说过：“如果逻辑对我们所在的世界做出某种反应，那么它仅仅表明那种能够使我们关于世界的思想联系起来形成一个可理解的全体的方式。它与我们的思想方向几乎没有任何联系。迄今它没有为我们提供选择前提的标准。”
①自造字②、《诗经》以来“善假于物”（《荀子·劝学》）的意象性思维传统，应使先秦思想家在百家争鸣的訾应对诤且均“思以其道易天下”的过程中，既然人人谈“类”、用“类”，当应体会到了论辩“形式力量”的规范作用。“伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。《诗》曰：‘不僭不贼，鲜不为则。’③此之谓也”（《荀子·臣道》），应是表明了这种推类的方法论意识。
按“推类”这一概念，即原创于先秦时期。《墨经》中即有：“推类之难，说在类之大小。”（《墨经·经下》）先秦诸子均在由“言事”而“论道”的“察诸其所以然、未然者，说在于是推之”（《墨经·经下》）的过程中，展现着自己不断“谈类”、不断“用类”，以“谈逻辑”与“用逻辑”的统一，“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“推原往验以处来”（汉王充《论衡·实知》），展现着自己的论辩雄风④。并使得推类法式具有普遍适用的逻辑思维方法论的扩散价值，不仅“贤者矣能，非独圣也”（同上）；甚至“妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎！”（同上）就连“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同”（晋鲁胜《墨辩注序》）。
甚至在使用“推类”方法论辩上并不如墨子、孟子、惠施、庄子、韩非子那样频繁的荀子，其所着《荀子》32篇，有19篇就讲到“类”，凡62见。其中用于类似、同于、像的意义上的3回次；宗族意义上的1回次；“善”的意义上的2回次；事物之类的类事理相同、相似意义或标准意义上的18回次；条理意义上的4回次；论辩是非的推论方法论意义上的27回次；事物之类的类事理相同与推论方法论意义结合的7回次；与“论辩”之“法”或认知之“法”相提并论的8回次；与“法则”相提并论的1回次；与“比”相提并论的1回次；与“当”（适宜、恰当）相提并论的1回次；与“辩说譬谕”相提并论的1回次；直接使用“推类”一词的2回次⑤。其《荀子·王制》与《荀子·大略》篇中的“有法者以法行，无法者以类举”，应是《唐律疏议》所规定的“诸断罪而无正条，其应出罪者，则举重以明轻；其应入罪者，则举轻以明重”⑥的推类判例方法的滥觞，使得“举重明轻或举轻明重不仅是逻辑问题，而且是一种具有目的性的法律论证方法。何者为重，何者为轻，应就法律要件与法律效果之间的关联为法律上衡量的判断”⑦，其推类法式的思维方法论作用的代代流传可见一斑。
三、结 语
先秦时代的推类“法式”，它的形成与发展不是由谁一厢情愿地设定的，它是先秦时代社会历史发展的必然和思维发展的必然。它在文化传播中不断地复制、再生产，从诸子的个人归纳、总结开始，以集体思考的最终形式出现，以“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖》）的历史责任感推动着历史文化的选择。我们甚至可以说，不懂得先秦推类法式，也就无从了解中国传统中得到长久肯定的瓜瓞绵绵的象思维。尽管它“俩五俩五”的“象思维”方式，可能嫌模糊、笼统，但它在政治传播中却可以直指问题的本质，使之具有了本文化的理性特色。从这个意义讲，我们是否也可以这样认为，先秦推类法式的何以可能，如能得到较为充足、满意的解释，也就找到了了解并心怀敬意地理解中国思维文化史的钥匙。这样的思考基于两件事情的触动。其一是一位在华学习的美国人所言，他“经过多年的观察与思考，发现在与中国人讨论文化和思想等方面的话题时，大多会面临一个巨大难题。该难题由三个‘难以’组成：一是难以适应中国人的思维方式；二是难以全面了解中国国情背后那些具有中国特色的相关因素；三是难以领悟中国人做人处事的方式和所谓的人情世故”①。我们认为，在这三个“难以”中，第一个“难以”即为提纲挈领的关键所在。其二是，韩国媒体发现，在中国国家主席***2014年4月巡访欧洲时，“总是把四字成语挂在嘴边”，“中国人喜欢使用成语是因为成语的几个字中浓缩了先辈的聪明才智，它不需要长篇大论就能表达自己想要表达的意思，因此，普通大众平时交谈时也经常使用成语”②。当今天的中国人在人际沟通中不经意地使用成语时，我们是否能够“反躬自省”地意识到我们正是在进行着中国式的推类逻辑论证？
中国人系统地了解逻辑学体系是从近代开始的。直至今天，经过一百多年学界的努力，“反以知彼，复以知己”，中国式的推类逻辑论证及其价值究竟是什么、为什么，才得以不断彰显。如果我们能够在“和而不同”的意义框架下，从广义论证的问题域中，“考察不同文化群体的说理方式以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式，将不同文化群体的说理方式纳入到逻辑家族”③，我们就可以“温情与敬意”的态度认识、认同并看重这种中华民族对世界逻辑家族发展的贡献，并通过对它背后的逻辑原则、文化传统、人文精神的了解，增强我们对传统思维方法论意义、文化认同意义的感受。同时，还可以在全球化的浪潮中，在越来越广泛的文化交流与沟通中，真正以我们每一个人的努力促进对传统思维方式的辩证扬弃，促进不同文化之间思维方式的沟通。
