众所周知，迪昂的整体论对蒯因影响巨大，后者对之加以继承和发展，以致形成“迪昂 - 蒯因论题”之谓。同样的说法也适用于纽拉特，故又有“迪昂 - 纽拉特 - 蒯因论题”之称谓。事实上，情况绝非如此简单，迪昂整体论的影响是相当广泛而深远的。对此，由卡尔纳普、蒯因与戴维森三位分析哲学大师对迪昂整体论或直接或间接的师承，以及三位大师之间自后向前依次形成的理论扬弃关系和他们对整体论事业的贡献可见一斑。同时，这也是一个饶有趣味，颇具意义的话题。
一、卡尔纳普的整体论情节
作为三位分析哲学大师中宗师级的人物，卡尔纳普与迪昂整体论的结缘，首先值得提及的是他对建构理论语言框架问题的处理。他不像罗素（ 也包括弗雷格） 那样认为现代逻辑事实上是一切科学的共同且唯一的语言框架。卡尔纳普援引迪昂整体论的目的之一就是以之修正罗素的这种观点，他认为科学理论的语言框架应该是多元的，其中每一个语言框架都包含一个关于逻辑原理的系统。“逻辑不具备道义，任何人都可以听从自己的意愿随心所欲地创造自己的逻辑，自己的语言形式。”
①卡尔纳普本人可谓是践行他的语言框架多元论的典范。在他于 1928 年出版的《世界的逻辑构造》之中，他倾向于走方法论上的现象主义和唯我论路线来制定语言框架； 但在受到纽拉特的批评并接受后者提倡的物理主义之后，卡尔纳普更愿意从物理主义的立场来制定语言框架； 而在受到塔尔斯基的元数学理论和真值概念的启发之后，卡尔纳普认为“不仅是物理或心理的，就是在它们之外的抽象理论概念和数学语言，都能成为知识论的基本对象”②.于是，他的兴趣点从关于形式结构的句法分析转向了关于物的语言的语义分析，因此他建构理论语言框架的立场又转成语义实在论了。这诚如波普尔所言，卡尔纳普是“一位全神贯注于自己的问题并渴望听到批评的思想家”,他“有一种在批评的影响下改变自己思想甚至哲学基本观点的精神勇气”①.
尽管卡尔纳普本人在理论语言的选择上有过诸多转变，但根据他的多元论，他并不否认，基于什么样的路线制定的语言框架都是可取的。换言之，语言框架的选择不能依据对一个给定的语言框架是真还是假的判定来进行，只能依据它们对使用者的方便程度、有效程度以及有助于实现使用者的目标的程度而定。不过，卡尔纳普与弗雷格和罗素一样认为“对于澄清我们的哲学问题来说，关于语言的形式理论乃是至关重要的”②.每一个语言框架所使用的术语凭借把使用这些术语的陈述与观察陈述联系起来的分析原理获得它们的意义。例如，决定“酸”（ acid） 的意义的一个分析原理可以是： “一种物质是酸，仅当它使石濡试纸变红。”根据卡尔纳普的理解，一旦研究者们使用同一个语言框架，他们就可以为他们的问题找到客观的答案，从而消解无休止的、无谓的争论。
语言框架的选择折射出卡尔纳普的实用主义观念。饶有趣味且不乏滑稽的是，土生土长于实用主义诞生地美国的蒯因竟然是从卡尔纳普那里首先得到“实用主义”这个语词的。他还对卡尔纳普上述实用主义思想回应如是： “科学的框架在什么意义上是实用主义的，科学的其他部分也在同样的意义上是实用主义的。”
③卡尔纳普的思想观点与迪昂整体论精神耦合的再一点体现在他为世界建构的逻辑体系及其基础上。这个构造系统是一个按等级次序排列且由记忆的相似性（ 圈） 联结的概念或对象的系谱，具体包括三个等级和四类对象，其中最低等级由自我心理对象（ 这是系统的“原初经验”,基本经验，基本元素） 构成，中间等级由物理对象构成，高等级由他人心理对象和精神对象即社会人文对象构成。这个构造系统的基础，即基本经验，就是感觉元素，这与近代以降的英国经验主义传统一脉相承。为了摆脱他的基本经验与原子论的纠缠，从而避免原子论招致的责难，卡尔纳普对格式塔心理学的有关理念加以扬弃。格式塔心理学家断言，人们总是首先意识到各种各样的有组织的整体，然后再从中抽象出原子。“卡尔纳普满足于无组织的总体经验而避开了这一问题。”
④因此他的每一个基本元素都是认识个体在当时或倏忽的当下的无组织的总体经验。
至于卡尔纳普为世界所建构的逻辑系统本身，是他实施罗素在《我们关于外间世界的知识》一书中提出的创建“科学的哲学”之如下纲领的理智结晶： 如何从简单的观念出发构造出外部世界或世界的一个合理的复制品。与迪昂反对机械论相一致，卡尔纳普称自己的构造系统是一种“逻辑的复合物”,而不是机械组合的整体。所以如此，是因为依据基本要素对更高等级的东西的构造是在各种等级的形式上发生的，但这些不同等级的形式并不等同于一种组合式的叠加。换言之，这种逻辑的复合物并非机械整体，机械整体与它的构成要素之间是整体与部分的关系； 而独立的逻辑复合物同自己的要素则没有这种关系，其特点是所有关于逻辑复合物的命题都可以转换为关于其要素的命题。为了更清楚地了解卡尔纳普的逻辑复合物，我们借助他本人的例子加以说明：在综合几何学中我们可以看到类似的情形，即对象的统一性与不同组合成分的多样性。
综合几何学从点、线、面等要素出发，把更高级的东西作为这些要素的复合物而构造出来。这些构造有各种不同的层次，不同层次的东西彼此有基本的区别。但是，关于这些不同层次的东西的一切命题归根结底都是关于要素的命题。
①当卡尔纳普的逻辑复合物面对经验法庭并遇到意外的观察时，卡尔纳普借鉴迪昂的整体论声称，能够修正我们的假设系统即逻辑复合物的方案有多个，我们可以从中选择一个对逻辑复合物进行修正。但无论选择哪一个，都必须确保恢复逻辑复合物的一致性。不过，卡尔纳普强调指出，当根据语言框架来看待假设系统的修正时，尽管一个意外的观察可能与一个陈述系统产生冲突，它却不能与一个分析命题构成矛盾。因为在一个语言框架之内，一个分析命题是绝对无懈可击的； 尽管在大量观察句的引导下，我们可能会出于实用的理由变更语言框架，以致可以把先前的分析语句改造成非分析性的②.因此，分析陈述在卡尔纳普那里俨然成为识别用以描绘世界图像的语言框架的标志。如果两个研究者具有不同的语言框架，我们应该能够通过审视他们提出的哪个主张表达了分析真理而哪个主张表达了综合真理（ 这相对于语言框架就可以得到证实） 识别这些语言框架。既然如此，分析陈述和综合陈述的二元分立就成为卡尔纳普逻辑复合物中内在的固有之物了。尽管如此，卡尔纳普在早期认为，原则上我们可能在分析与综合的分立二元之间实现一种还原，即把一切概念还原为直接的所予---卡尔纳普所谓的基本元素。
与卡尔纳普早期的还原论构成可谓姊妹论题的是他的基础论。当时，他主张，形如“这是红的”这样的原始记录语句不需要经验的证实，它们可以充当科学的牢固的基础。卡尔纳普这种基础论当时便遭到不折不扣承继迪昂整体论衣钵的纽拉特的反对。后者承认，科学应该以记录语句表达的观察命题为基础，但科学知识并不具有牢不可破的基础，科学并不具有确定不变的特性，它实质上是假设性的，是每时每刻都可以修改的。打个比方说，发展科学宛如在大海中行船，“我们像一些必须在大海上改装他们的船的水手，我们不能在一个干燥的船坞中把船完全拆开，然后在那里用最好的材料把船重新建造出来”③; 而只能一边航行，一边补修。以这样的整体论观点衡量，“卡尔纳普关于记录语句不需要证实的观点，不论对它作何理解，总是可以毫无困难地与传统的学院派哲学中流行的对直接经验的信念联系起来”④.但是，休谟已经告诉我们，以直接经验（ 在休谟那里是观念和印象） 为基础，我们根本无从获得绝对确定的知识。
纽拉特对卡尔纳普的上述批评使蒯因很受启发，后者本着“吾爱吾师，吾尤爱真理”的信念（ 蒯因曾把卡尔纳普视为最伟大的导师） ,沿着前者的理路，更加尖锐和系统地对卡尔纳普批评指出，后者的逻辑复合物中内蕴两个理当加以剔除的经验论的教条： 一个是关于分析 - 综合区分的教条，它“相信在分析的或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的或以事实为根据的真理之间有根本的区别。另一个教条是还原论： 相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造”.蒯因指出，“这两个教条都是没有根据的”⑤.因为，从外延主义的角度考量，两个教条所倚重的意义概念只是一个经预先假定的晦涩的中介物； 何谓意义，难以清楚地言说。因此，成问题的意义概念应当抛弃。一旦抛弃意义概念，两个教条也就失去了可靠的根基。
此外，在蒯因看来，两个教条还各自存在其他严重的问题。第一个教条的问题主要出在逻辑经验主义者认同的分析陈述所内蕴的分析性概念上。他们把分析陈述划分成两类： 第一类是逻辑真的陈述，其特点是无论给予它的除逻辑联结词以外的成分什么样的解释，它始终为真。例如，“没有一个未婚的男子是已婚的”,无论给其中的“男子”和“已婚的”这些语词所表达的逻辑变项以什么不同的解释，它都仍然是真的； 因为它的逻辑常项“没有一个”未经任何解释，因此其性质不受任何影响。第二类是经同一性替换而形成的分析陈述。例如，“没有一个单身汉是已婚的”; 如果用“未婚的男子”来替换它的同义词“单身汉”,这个陈述就可以演变成第一类的。但是，蒯因指出，由于这里用以解释分析性概念的“同义性”概念同样是有待阐释的，所以，它将无法对第二类分析陈述乃至无法一般地对分析性的特点做出恰当的解释。换言之，这里缺乏一个没有预先假设分析性的、独立有效的、充分的关于同义性的解释。对于蒯因的质疑，卡尔纳普及其读者制定了许多解释分析性的方案。但是，在蒯因所选择考查的下述方案中无一令他满意。
第一，在20 世纪50 年代前后，卡尔纳普选用状态描述来解释分析性概念。所谓状态描述就是指把真值穷尽无遗地分派给语言中的原子陈述或非复合陈述。此方案规定，语言中一切复杂陈述都是基于简单陈述借助于为人熟知的逻辑手段构造出来的： 任何复杂陈述的真值就每一个状态描述来说都是由特定的逻辑规律决定的； 如果一个陈述在一切的状态描述中都是真的，那么这个陈述就被视为分析的。但是，根据蒯因，依据状态描述这个标准所能做的只能是对逻辑真理的重构而不是对分析性的重构。更何况，只有当原子陈述决不能形同“约翰是单身汉”和“约翰是结了婚的”这样，即它们不能在逻辑原子或主词上雷同时，卡尔纳普关于分析性的这个解释才能奏效。否则，就会有一个状态描述把真值既分配给“约翰是单身汉”也分配给“约翰是结了婚的”,结果“没有一个单身汉是已婚的”这个陈述按照卡尔纳普的标准就是综合的而不是分析的了。因此，卡尔纳普状态描述的分析性标准就只能适用于那些不包含像“单身汉”和“未婚的男子”这种非逻辑的同义语词对（ synonym - pairs） ---构成第二类分析陈述的同义语词对---的陈述。对此，蒯因再一次强调指出，主要的困难不在于第一类分析陈述，而在于依赖于同义性概念的第二类分析陈述。
第二，卡尔纳普的读者建议用定义法把第二类分析陈述还原成第一类分析陈述，比如，将“单身汉”定义为“未婚的男子”即可。可问题是，他们凭什么能够做出这样的定义呢？ 难道依据的是词典编纂人的陈述及其编纂的辞典吗？ 蒯因指出，这显然是本末倒置的。词典编纂人只是一位经验科学家，他的任务是把以前的事实记录下来； 如果他把“单身汉”解释为“未婚的男子”,那是因为他相信在他着手工作之前，这两个语词形式之间的同义性关系已经隐含在流行的或为人喜爱的用法中。“定义”充其量是词典编纂人对观察到的同义性的报道，这显然不能作为同义性的根据。至于卡尔纳普本人，他提倡一种所谓“解释”（ explication） 的定义活动，其目的并不局限于报道先已存在的同义性，也不在于纯粹地把被定义项释义为一个绝对的同义词，而在于使被定义项的意义精炼或得到补充。但问题是，这种解释仍然以先已存在的其他同义性为根据。
第三，卡尔纳普主张再用“保全真值的相互替换性”原则解释同义性概念，该原则规定： 两个语言形式的同义性仅仅在于它们在一切语境中可以相互替换而真值保持不变。但是，蒯因指出，我们无法保证“单身汉”和“未婚的男子”在一切场合都可以保全真值地互相替换。相反的情形可以从如下两个方面来找寻： 其一是语词内部的片段，其二是保全真值的互相替换性是否构成同义性的充分条件，即是否有些异义词也可以这样相互替换？ 从语词内部的片段而言，以“bachelor ofarts”或“bachelor's buttons”（ 小的果味饼干） 为例，如果在此处用“unmarried man”（ “未婚的男子”）来替换“bachelor”（ “单身汉”） ,那么真理就变成谬误了。此外，加引号的办法也可以使这种替换由真理变成谬误，例如，对“bachelor不足十个字母”而言，我们不能用“unmarried man”来替换“bachelor”.第二种相反的情形也是存在的，因为有些异义词也是可以保全真值相互替换的。例如，在“有心脏的动物是有心脏的动物”这个陈述中，如用“有肾脏的动物”代替其谓词“有心脏的动物”,则该陈述就会变成“有心脏的动物是有肾脏的动物”; 经替换生成的陈述在真值上仍与原初陈述保持一致，但这里相互替换的两个语词却是等外延的异义词。类似地，即使“单身汉”与“未婚的男子”可以保全真值地相互替换，它们也只能在一种外延性的语境中保全真值地相互替换，但这并不是获得用以解释分析性的认识同义性的保证。
第四，卡尔纳普认为，通过语义规则可以解释分析性概念。对此，他在《意义公设》一文中称：“分析性概念在形式化符号语言中，通过语义规则，并制定意义词中间的协合关系，就能建立。”
①但蒯因认为，这难以奏效。卡尔纳普制定过多种多样的语义规则，蒯因选择其中的两种来证实自己的观点。第一种语义规则明显地把人工语言（ 形式化符号语言） L 的一切分析陈述以递推或其他方式逐一指定。但在蒯因看来，困难就在于语义规则中所含有的“分析的”一词，是我们所不了解的。在我们能够了解以“一个陈述对于语言 L 是分析的，当且仅当……”这样的表达式为开端的规则之前，我们必须了解“对于……是分析的”这个一般性的关系词是何意思。第二种语义规则，即真理规则，不再指定什么样的陈述是分析的，而是说什么样的陈述为真陈述所包含。并且，它不逐一指定一种人工语言中所有的真理，只是以递归或其他方式规定： 还有许多其他没有指明的陈述都可以是真的。于是进一步规定： 如果一个陈述按照语义规则是真的，它就是分析的。蒯因指出，这样的规则不会使问题的解决有任何的进展，它虽然不再诉诸于“分析的”这个未经解释的语词，但它求助了一个没有解释的短语“语义规则”.即使“语义规则”得到了解释，并且我们可以说：当且仅当一个陈述按照明确附加的语义规则是真的，这个陈述对于人工语言 L 才是分析的，但是我们立即发现，我们又返回到第一个规则带给我们的困境之中。
基于上述一系列的批判，蒯因断言，以卡尔纳普为代表的逻辑经验论者始终没有从根本上画出分析陈述和综合陈述之间的分界线。“认为有这样一条界线可画，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”②如果要保留分析 - 综合的区分，那么，要么必须恢复意义这个概念并且对之加以清晰的阐述，以便为判定一个语词的“意义”是不是包含在另一个语词的“意义”之中提供根据； 要么对同义性这个概念的认知不必诉诸分析性这个概念就可得到阐释； 要么保全真值的替换性这一概念足以区分共外延性和同义性，且不必诉诸如下语境就可得到阐释： 此语境预设了分析性③.
不过，蒯因把关于分析 - 综合的区分视为经验论的教条并予以上述批判，“这一点是逻辑经验主义者无论如何不能接受的，否则，它的整个思想体系就会动摇了”④.所以，除了卡尔纳普，魏斯曼、费格尔等逻辑经验主义者也强烈地反对蒯因。例如，魏斯曼在《分析与综合》中指出： “根据定义和符号规则逻辑地规定为真的命题和在实在基础之上规定为真的命题的区别，是客观存在的，这里没有什么教条可言。”
⑤不过，蒯因对他所谓的经验主义的第二个教条，即还原论的批判的确命中了要害。卡尔纳普早在《世界的逻辑构造》中为还原论规定的任务是： “详细地规定一种感觉材料的语言，并且指出怎样把有意义的话语的其余部分逐句地翻译为感觉材料语言。”
⑥这种还原论是卡尔纳普的建构论以及他与纽拉特的物理主义的理论基础。但在蒯因看来，卡尔纳普的还原论并未完成。对此，蒯因用证伪法证明指出，例如，卡尔纳普对于具有“性质 q 位于点 - 瞬间 x; y; z; t”这种形式的陈述究竟如何能够翻译为他所谓的感觉材料和逻辑的初始语言，根本不能提供任何哪怕是最粗略的指示。而且，“位于”这个联结词仍然是一个附加的未经定义的联结词。因此，就还原论所要求的对语词逐个进行评定来说，是不必要的，更是无法容忍地过于约束的。卡尔纳普还原主义的理想是注定要破灭的。针对蒯因对卡尔纳普还原论的批判，洪谦曾为后者鸣不平，他指出，在蒯因撰文批判卡尔纳普的还原论之前，后者在其论着《检验性和意义》以及《世界的逻辑构造》新版前言中对自己还原论的缺陷已有清晰的认知和修正。比如，卡尔纳普承认，对于“可溶解的”、“有弹性的”等倾向性概念，我们无法以观察命题为根据对它们进行定义； 还原只能指出它们的性质，但不能说明其性质。但蒯因并没有注意到卡尔纳普的这些调整。因此，“蒯因对还原论的指摘，虽然在理论上有可取之处，但对卡尔纳普来说，似乎有点无的放矢”①.但事实上，在蒯因《经验论的两个教条》中，我们可以清楚地看到这样文字： “后来卡尔纳普似乎对这一点[还原论的缺陷---引者]已有所了解。因为他在后期着作里已放弃关于物理世界的陈述可以翻译为关于直接经验的陈述的一切想法。彻底的还原论早已不再是卡尔纳普哲学的一部分了。”②应该说，蒯因并未误批卡尔纳普。
在他学术生涯的后期，卡尔纳普下述两点转变也值得我们关注： 其一，他致力于建立概率论以及以此为基础建构现代归纳逻辑体系，这是他为评价科学理论制定的新方法。不过，在这一点上，他走向了迪昂所反对的归纳主义路线。但是，其二，在1956 年之后，卡尔纳普对心理概念逻辑研究的结果导致他旗帜鲜明地趋向整体论的观点，对此他指出： “科学理论的基本概念不能单个的制定，而只能和许多其他相关的概念共同制定。”③这是后期卡尔纳普对整体论趋同的例证。
二、蒯因整体论的思想演绎
反思蒯因对分析 - 综合区分的批判，我们不揣冒昧地诠释或猜测： 卡尔纳普承认前文论及的第二种分析陈述，旨在以它为桥梁或纽带，以便顺利地由分析陈述向经验陈述进行还原； 而蒯因指责它内涵的分析性概念是成问题的，意在强调分析陈述与综合陈述之间的界线是模糊不清的，从而为他提出整体论做铺垫。所以，蒯因在对他所谓的经验论的两个教条进行批判之后提出，较为合理且没有超出他所谓的彻底还原论（ 认为一个陈述与促成或损害它的验证的经验之间的关系是直接报告的关系） 的界线的看法是，“我们可以把整个陈述看做我们有意义的单位---这样就要求我们的陈述整体上可以翻译为感觉材料语言，但不要求它们逐个语词都是可以翻译的”④.这是蒯因针对卡尔纳普的《世界的逻辑构造》提出的一条“反建议”,据此，“我们关于外在世界的陈述不是个别地而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”⑤.结果，原来被卡尔纳普视为分析语句所具有的组织功能（ organizing role） 现在在蒯因那里是一般命题所共有的，原来被卡尔纳普视为综合语句所特有的经验内容现在在蒯因那里是遍及整个知识体系的。
蒯因整个的知识体系，包括从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人为的构造物； 它只是沿着边缘同经验紧密接触，但是接受经验检验的却不只是处于构造物边缘或距离边缘较近的那些陈述，而且包括距离经验遥远的那些陈述（ 逻辑与数学的陈述） .因为知识总体内部的各个陈述在逻辑上是相互联系的，经验对处于边缘的陈述的冲击会引起总体内部诸陈述的重新调整，以及对它们真值的重新评定，即使逻辑和数学的陈述也不例外。从这个意义上说，没有任何陈述可以免受经验的修正，因此说，与经验无关的分析陈述是没有的。同时，其真假依赖于经验证实的综合陈述也是没有的。因为在蒯因看来，“全部科学，数理科学、自然科学和人文科学，是同样地但更极端地被经验所不完全决定的”①.知识总体在经验冲击面前并不是完全消极地去适应经验，从而被迫修改某个或某些陈述，而是可以通过对整个系统的各个可供选择的部分的任何可供选择的修改来适应一个顽强的经验。由于经验对知识整体的决定作用是很不充分的，所以陈述与经验发生冲突时，我们在根据任何单一的相反经验给哪些陈述以再评价的问题上有很大的选择自由。蒯因认为，在任何情况下任何陈述都可以被认为是真的，如果在系统的其他部分做出足够剧烈的调整的话，即使一个很靠近整体外围的陈述面对着顽强不屈的经验，也可以借口发生幻觉或者修改逻辑规律来坚持它是真的。
这样，基于对卡尔纳普的批判而又对迪昂和纽拉特整体论的继承，蒯因提出了自己的整体论主张，对此，学界还以“迪昂 - 蒯因论题”或“迪昂 - 纽拉特 - 蒯因论题”之称谓以示肯定。蒯因的整体论要义如下： 第一，我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，接受经验检验的是知识总体，而不仅是整体边缘或离边缘较近的陈述，如直接观察陈述，各门具体科学的陈述等。
第二，对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内的另外某些陈述，并不具有特殊地位。第三，在任何情况下整体内部的陈述都可以免受修正，假如在其他部分做出足够剧烈的调整的话。第四，基于同样的原因，在顽强不屈的经验面前，整体内的任何陈述都可以被修正，甚至逻辑和数学规律也不例外。之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的②.
不过，“具有经验意义的单位是整个科学”③这样的论断致使蒯因在 1951 年阐发的整体论过于激进。到了20 世纪80 年代，蒯因意识到自己激进的整体论有些不妥，便对其加以改造而使之温和化。对此，蒯因在《从逻辑的观点看》一书 1980 年再版的序言中说： “关于整体主义，就其在那篇论文（ 指《经验论的两个教条》---引注） 中被提出来的目的来说，我们实际上要求的就是使人们认识到，经验内容是科学陈述集合共有的，大都不可能在这些科学陈述中间被拣选出来。诚然，有关的科学陈述集合实际上决不是整个科学； 这里有一个等级层次的区别。”
④随后，蒯因又在《实用主义者在经验论中的地位》一文中对他温和的整体论观阐述如下：
当我们把一整个的理论或语句系统看成经验意义的载体时，我们将怎样确定这个系统的范围呢？ 应该把它看成是科学的全部，还是看成一门科学或科学的一个分支的全部？ 这应该是一个程度的问题，或逐渐转弱的问题。所有的科学都在一定程度上相互关联，它们至少具有一种共同的逻辑而且一般来说具有某种共同的数学成分。如果认为在每次预测中都要毫无例外地涉及到关于整个世界的科学系统，那就是毫无意义的墨守成规了。只要有相当大一部分科学系统就够了，就差不多足以给它们以独立的经验意义。
蒯因说，如此“产生的整体主义只应看作是一种温和的或相对的整体主义。重要的是，我们不再要求或期望一个科学语句具有自己的独立的经验意义”⑤.借用吉布森的话语加以归纳，蒯因的温和整体论主要承认以下两点： “其一，对观察检验而言，一个陈述的可怀疑性一般来说只是一个程度问题，而且一些陈述（ 观察陈述） 是单独地被这种检验所怀疑的； 其二，就当前的科学实践而言，我们认为科学的重要时段而不是科学整体具有观察结果是更确切的。”
①温和也好，激进也罢，在语言框架的选择问题上，蒯因在其前后两种类型的整体论中一致反对卡尔纳普而回归到弗雷格和罗素，坚决主张澄清哲学问题的语言框架是唯一的，它是由现代数理逻辑提供的： “我们所面对的作为世界系统之图式的东西，就是当代逻辑学家非常熟悉的那种结构，即量化逻辑或谓词演算。”
②与卡尔纳普更大的分歧在于，蒯因认为在语言的框架内完全可以探讨形而上学问题，形而上学问题是有意义的，他因此恢复了一度为卡尔纳普等逻辑实证主义者抛弃的形而上学研究。并且，蒯因说，如果他的整体论是正确的，那么谈一个个别陈述的经验内容---尤其如果它是离开知识整体的经验外围很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。而且，要在其有效性视经验而定的综合陈述和不管发生什么情况都有效的分析陈述之间找出一道分界线的思想和行为，也就成为十分愚蠢的了。因此，蒯因自认为他的整体论属于他所谓的“没有教条的经验论”③.对此，蒯因的高足戴维森却与蒯因持相左的看法。
在戴维森看来，蒯因整体主义的经验论尽管抛弃了分析/综合的这种二元论，同时也就抛弃了那种附属于它的意义概念，但蒯因却不主张抛弃经验内容这一概念，这也就是说，我们可以坚持认为一切语句都具有经验内容。而经验内容本身又是根据事实、世界、经验、感觉、全体感官刺激等诸如此类的事物来解释的。这样，蒯因有可能在摒弃意义和分析这两个概念而同时又保留了语言表达一种概念图式这一看法。因此，抛弃分析与综合的二元论，蒯因却又构造了概念图式与经验内容的二元论。所谓“概念图式是组织经验的方式； 它们是对感觉材料赋予形式的范畴体系； 它们是个人、文化或时代据以检测所发生事件的观测点”④.所谓的经验内容就是被组织的事物，它们有时被指称为“经验”,有时被指称为“一连串的感觉经验”,有时被指称为“物质证据”⑤.
戴维森指出，蒯因在很多段落中表达了关于概念图式和经验内容这一二元论的思想： “我们所谓的知识或信念的整体……是一种人造的结构组织，它仅仅沿着其边缘与经验紧密接触……”“整个科学就像一个力场，它的边界条件就是经验”; “作为一个经验主义者，我……把科学的概念图式看做……是一个根据过去的经验来预测未来经验的工具”⑥.可是，问题在于，概念图式和经验内容之间到底是什么关系，关系又何以实现呢？ 戴维森认为，二者的关系无非是： 要么是概念图式（ 语言） 组织经验内容，要么是概念图式（ 语言） 适合经验内容。但是，这些关系都难以清晰地实现。
首先，一种语言无法清晰地组织经验。可以肯定的是，组织这个概念适用于众多事物。无论我们所经验到的众多事物是什么（ 例如，像丢了一颗纽扣或绊了一跤、具有温暖的感觉或听到双簧管的声音这样的事件） ,我们都不得不根据一些所熟悉的原理来确认个体。这就涉及诸如谓词、量词、变元和单称词项等指称性的语言手段。假如一种语言可以包括这样的简单谓词，即它的外延不可与其他某种语言里的任何一个简单谓词相匹配，乃至不可与其中任何一个谓词相匹配，那么在这种情况下，我们对两种语言的翻译就会失败； 而此时我们证明语言能够组织经验内容这个论点的正确性所能依据的原理，又只能是这两种语言所共有的本体论以及一些确认相同对象化的概念。当翻译失败的范围是相当有限时，我们就能对之做出清晰的说明，因为翻译普遍成功这一背景向我们提供了所需要的那种使翻译失败成为可理解的东西。但在此情形下，我们正在玩一种更具挑战性的更大的游戏，即我们想要理解“存在一种我们根本无法翻译的语言”这个说法的意义。无法翻译何谈理解？
其次，我们无法清晰地谈论概念图式（ 语言） 对经验内容的适合。不可否认，这种适合关系在这样的意义上存在： 语句能够用以预测，语句可以对付或处理事物，语句适合我们的感觉提示，语句能与证据进行比较或对照，语句面对经验法庭，不过它们当然必须共同在一起（ 指理论） 面对经验法庭。问题是，假如一个理论适合或承认可能的感觉经验的总体，这是不是就意味着这个理论是真的？ 即使承认这就意味着这个理论是真的，依然存在这样的困难： “适合经验总体这个概念就像适合事实（ 或对于事实而真） 这个概念一样，并没有使为真（ being true） 这个简单概念更易于了解。”
①既然概念图式和经验内容之间的关系无法清晰地阐明，戴维森认为关于概念图式和经验内容的这种二元论就是“无法理解的和无法辩护的。这种二元论本身是经验主义的一个教条，即第三个教条。这第三个教条或许是经验主义的最后一个教条，因为倘若我们放弃这个教条，那么就搞不清是否还会剩下什么别具特色的东西可称为经验主义”②.这样，以蒯因的现代经验主义为代表的经验主义在戴维森那里就被彻底地解构了。其实，令戴维森对蒯因的经验主义感到不满意的还有后者中内存的基础主义和还原论倾向。在戴维森看来，蒯因的基础主义主要表现在他的语言观上，因为蒯因“设法至少把某些语词或语句锚泊在非言语的磐石上”③.作为真理的融贯论者，戴维森对前文提及的蒯因自称的整体性的还原主义主张也颇为反感。
三、戴维森整体论的生成
尽管戴维森对蒯因自视为整体主义的经验论提出了种种批评，事实上，他对蒯因的整体论方法采取的却是继承的态度。具体而言，戴维森在语言哲学和心灵哲学两个领域继承了蒯因的整体论理念。
戴维森认为，蒯因提出的整体论方法对于他通过语言探究形而上学问题是大有裨益的。戴维森因此提出了自己研究形而上学的方式，即“研究我们语言的一般结构。当然，这并不是唯一正确的关于形而上学的方法，因为并没有这样一种唯一正确的方法”④.这个方式也可以简述为： “如果把语句的真值条件置于一种详尽完整的理论的语境之中，那么，展现出来的语言结构就会反映实在的大部分特征。”⑤“如果要按照我所提议的那种方式从真理理论中得出形而上学的结论，那么研究语言的方法就必定是整体论的。”
⑥戴维森所要研究的语言的一般结构其实就是塔尔斯基创造的一种形式语句，即我们所谓的 T - 语句，或者约定 T,例示之则是： “Snow is white'is true in Englishif and only if snow is white”（ “雪是白的在英语中为真当且仅当雪是白的”） .这种语句的真实性是非常直观的、平凡的。同时，T - 语句还被戴维森视作他通过语言探究形而上学问题的公理。依据这个公理，第一，我们在从事形而上学探究时就可以抛弃关于概念图式和经验内容的二元论，换句话说，我们就免于探讨上述论及的晦涩问题： 概念图式和经验内容之间究竟存在什么样的关系？
因为形如“雪是白的在英语中为真当且仅当雪是白的”这样的 T - 语句不会提及事实、世界、经验或证据，因此我们就不必费力去为这样明知不可为的事情了： 企图清晰地阐明根本无法清晰阐明的概念图式是如何组织经验内容的以及概念图式是如何适合经验内容的。第二，关于概念图式和经验内容的二元论被抛弃的同时，概念相对主义也落空了。由于约定 T 体现出我们关于如何使用真理概念的最好的直觉，所以，我们似乎便没有希望获得这样一种检验，即对一种概念图式是否根本不同于我们的概念图式的检验。当然，“在放弃关于图式和世界的二元论时，我们并没有放弃世界，而是重建与人们所熟悉的对象的没有中介的联系，这些对象本身的行径使我们的语句和意见为真或为假”.尽管“语句的真实性依然是相对于语言的，但那是尽可能地客观的”①.
戴维森的 T - 公理也就是他的真理论，他确信，该理论能够对一种自然语言的每个句子都承诺使其成真的条件。并且，以这种真理论来考量，句子的结构就是借用足以构成每个句子的有限手段建造而成的，这样，每个句子的结构就规定了它与其他句子的关系。反之，假如戴维森的真理论无法表明某些句子是其他句子的逻辑后承，则它就不能对所有句子的真值条件有所说明。而对于语义解释而言，只有一个人能够解释同一种语言的许多语句，他才能根据对象语言的一个单一语句的 T 语句来解释这个单一语句。也就是说，能够解释一个语句并不等于仅需了解恰当的 T 语句②.这些就是戴维森语言整体论的思想内核。
蒯因的整体论方法还被戴维森运用到另一个重要的哲学分支，即心灵哲学，以解决对信念的归属问题。戴维森认为，除非在关于一个人的总体信念、愿望、意图等的可靠理论的一个框架之内，我们不能把一个信念归属于这个人。对此，他说： “我们无法根据一个人的言语行为、他的选择或其他逻辑符号（ 无论它们多么清楚明白） 来逐个地把信念归诸于那个人，因为，只有当特定的信念与其他信念、与偏爱，与意向、恐惧、希望、期望等融贯一致时，我们才了解那些特定信念的意义。”
③当我们看到一个人的行为方式时，如果我们不对不同的命题态度进行相互比较，我们就不能辨别这些命题态度，更谈不上把它们归诸于这个人。此外，只有当一些特定的命题态度与其他的命题态度相融贯一致时，我们才能理解这些特定的命题态度。一个命题态度的内容取决于它在行为方式中的地位。
基于上述观点，戴维森提出一种心灵的异常一元论，主张心理状态和心灵事件不能用科学规律进行解释。心理状态和心理事件既不受制于把心理状态和心理事件与物理状态和物理事件联系起来的心理 - 物理规律，也不受制于把心理状态和心理事件与其他心理状态和心理事件联系起来的心理规律。心理现象的归属必须与关于个体的理性、信念和意向的整体背景相适宜。戴维森论证说，没有严格的心理 - 物理规律。这里所说的心理 - 物理规律是指，它把精神状态和事件诸如信念、愿望、感觉等与物理状态和事件对照起来。这个论证始于有关物理学长度测量的可理解性的一些重要研究。人们只有把长度概念放进适当的概念语境之中才能理解何谓测量长度。对此，戴维森在比较一般的意义上解释到，关于原子、规律的整个集合，或者关于质量测量以及长度测量的假设是关于由宏观的、坚固的、具有恒常一致性的物理对象构成的一个系统的思想的组成部分。
无论如何不同，戴维森的整体论可以视为蒯因整体论的一个特例。所以如此说，主要根据下述两个理由：
第一，蒯因像迪昂一样主张，单个的语句没有独立的经验内容。相反，人们必须承认，关于外在世界的陈述不是个别地而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。戴维森把这种观点运用到关于心理状态的讨论之中： 他用心理状态取代了蒯因的陈述，用行为取代了蒯因的感觉经验。因此，戴维森的整体论可以表达为： 一个人的行为中不存在任何这样的要素，以致它可以迫使一个观察者把一个特殊的心理状态而不是另一个归诸于那个人。就像外在世界的陈述作为一个整体面对感觉经验的法庭一样，命题态度的归属也作为一个整体面对行为方式的法庭。
第二，蒯因强调指出，如果我们对一个系统的其他陈述作出足够强烈的调整，每一个陈述无论如何都可以被认为是真的。这个观点也为戴维森在探讨信念归属问题时所尊奉。假设我经常看到我的一位朋友帮助他人，并且我对我的朋友的行为的观察使我立即把下述信念归诸于他，即他认为救济他人是一种善举。而后令我吃惊的是，我看见他漠不关心地从一个无家可归的乞讨者身边走过。难道我因此不再把“施救为善”这个信念归诸于他吗？ 这个问题没有任何清晰的答案。
因为我依然可以把“施救为善”这个信念归诸于他，也可以把其他信念归诸于他。他对无家可归者的总体信念中还有这样的信念： 如果当街向他们施舍钱财的话，他们会把这些钱财挥霍掉； 或者，他可能对前面提及的那个无家可归者具有这样的信念，即他是一个骗子； 等等。因此，任何信念的归属都可以认为是适当的，假如我们打算对我们对其他信念的归属进行足够剧烈的调整的话。
综上所述，卡尔纳普、蒯因和戴维森这三位分析哲学大师同引迪昂整体论为自己的理论源泉，又以自己的卓越理智掘出各有千秋的流脉，从而壮大了整体论家族。在外延上，继迪昂的物理学整体论之后，蒯因提出了科学哲学整体论，戴维森又提出了语言哲学整体论和心灵哲学整体论； 科学哲学整体论和语言哲学整体论还可以细分为意义整体论、知识（ 真理） 整体论和翻译整体论等。
至于它们各自的内涵，除了我们在前文已经揭示的之外，其余的我们将会另外撰文专论，限于篇幅，在此不再赘述。总之，透过整体论的视角，我们可以洞察卡尔纳普、蒯因和戴维森这三位哲学家破解近代经验论之困境理智努力，也可以从一个侧面了解到美国哲学家对现代西方哲学的成熟发展做出的理智贡献。
