浅谈老子哲学的非宗教性与宗教性

　　一、老子哲学的非宗教性

　　（一）老子对周代天神崇拜的批判

　　周代继承了夏商以来对天帝的崇拜，认为天神是王权的授予者和监督者，周人认为“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡中之命》），君王必须“敬德”方能“保民”从而得到上天的保佑，这就是“王其德之用，祈天承命”（《尚书·召诰》）。这种“以德配天”的思想，给周人的天命神学注入了理性主义的因素，使得周人的思想向人文主义发展。周人对血缘关系极其重视，认为“万物本乎天，人本乎祖”,这是以图腾崇拜和鬼神崇拜为基础的，也是由以家族伦理为核心的古代社会所决定的，与之相匹配，产生了宗庙以及“昭穆”之制。祭天是周代所有宗教礼仪中最隆重的，祭祖则仅次于祭天。《礼记·中庸》说：“郊社之礼，所以祀上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也”正是对周代天神崇拜和祖先崇拜的写照。

　　在老子那里，“德”已经转变为一种“生而不有，为而不持，长而不宰”的精神。怎样做到“德”或者说“德”如何才能不离永固呢？《老子》说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离……知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒……知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足……”（《老子》第二十八章）。由此可见，老子认为只有做到不争而甘处下位，方能使“常德”不离而永固，能做到这一点就是“上善”,自然界中最好的例子便是水。《老子》说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤”（第八章）。可见，当水以“利万物”而不与之争、陈雄：老子哲学的宗教性与非宗教性略析-103-西藏民族学院学报（哲学社会科学版）甘处低位的“德”而成“上善”之时，就几近于“道”的原则了。若真正地做到“不争之德”,以老子看来，就会达到一种“复归于婴儿”（第二十八章）的状态：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螯，猛兽不据，攫鸟不博。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（第五十五章）。

    同时也会明白“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第三十章）的道理。相比于“以德配天”中的“恭”“孝”“惠”“善”之德，通过以上分析，老子的“德”应该是一种“不争之德”,这是对传统宗教观念中德性观念的一种颠覆。周人把“天”视为至上的人格神，有时，天也被称为“上帝”、“天帝”、“天神”等。老子并没有否定“天帝”的存在，也是崇拜“天”的，但不同于宗教传统中的“天帝”,老子的天帝并非至上的，在他之上还有“道”.《老子》说“:道冲，而用之或不盈……吾不知谁之子，象帝之先”（第四章）。王弼《老子注》曰“:天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也”;宋代范应元《老子道德经古本集注》曰：“老子言我不知道所从生，似在天帝之先也”.由此可见，“道”是凌驾于“天帝”之上的，尽管“道”的来源我们并不知晓。关于“天”,老子并不认为“皇天无亲，惟德是辅”,老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”.王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”;苏辙《道德真经注》曰：“天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”.在老子那里，天地已不再是王权的监督者和授予者了，天帝以自然为准则生化万物而又视万物与人平等。《老子》认为“天之道”是“损有余而补不足”（第七十七章），他比喻说：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（同上）。

    老子还认为“天之道”是“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”的，范注曰：“天之道，不与物争而物自化”,这便与“玄德”有了相通之处。尽管如此，天地也不是至上的，在它之上，同样是“道”,《老子》曰：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”（第二十五章）。老子进一步指出，“天得一（道）”方能“清”,若“天无以清”则将恐裂，可见，“天”以“道”为根本。这是对周代宗教理论中“天”至上论的巨大冲击。《老子》中与祖先崇拜相关的文字并不多，从下面两句我们可以隐约窥探出老子的主张：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”（第五十四章）；“众人熙熙，如享太牢，如春登台”（第二十章）。范注曰：“太牢，牛羊豕也。欲以之祭，为牢以养之，故皆曰牢”.在这里，老子并没有反对祭祀，而是默许了“祭祀”、“太牢”之类的活动，可见老子基本上接受了“祭祀”这一宗教礼仪。儒家是极其推崇“祖先崇拜”的，而老子只是认同。

　　（二）老子对周代圣贤崇拜的批判

　　周人是信奉圣贤的，上古之时的神农、黄帝、尧、舜等都被当做圣人的代表。这种圣贤崇拜与祖先崇拜有着密切的关系。老子是“不尚贤”的，老子说“不尚贤，使民不争”（第三章），苏辙《道德真经注》曰：“尚贤，则民耻于不若而至于争”;河上公曰：“贤为世俗之贤”.笔者认为此句与“天下皆知美之为美斯恶矣，皆知善之为善斯不善矣”（第二章）有相通之处。若“尚贤”则人们就会为“贤”而用各种巧妙的途径和方法去争取“贤”这个东西，从而达到“成贤”的目的，果真如此，“贤”就成了“伪”了。老子是十分反对捷径的，他说“大道甚夷而民好径”,同样，为了“美”而“美”,斯恶已；为了“善”而“善”,斯不善矣。在笔者看来，老子对于事物的某些诸如阴阳，柔刚，善恶，美丑，贤愚等正反两方面的认识是极其深刻的，老子认为他们是一个相辅、相成、相生的整体，不可舍一或贵一，用我们今天的话来讲，就是一个“矛盾的统一体”,相较于后者，前者结合老子的话说就是一个“正反混成体”.在中国古代有很多关于“矛盾统一体”或者说是“正反混成体”的思想和学说。这些关于“正反混成”的思想相较于“矛盾统一”的理论是有过之而无不及的；另外，“正反混成体”与“矛盾统一体”也是思想方式中“味觉思维”与“视觉思维”的表现；当然了，“视觉思维”是当今世界的主宰。然而，“视觉思维”出现的种种弊病，“视觉思维”本身又能否改善这些弊病，“味觉思维”是否应该取代“视觉思维”以及“视觉思维”能否被“味觉思维”取代也将是一个值得研究的问题，在此不再赘述。

　　回到老子的“不尚贤”,我们知道，儒家是尚贤的，这是他们的不同，但他们似乎都提倡圣人之-104-陈雄：老子哲学的宗教性与非宗教性略析治。《老子》认为“圣人之治”,是要“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（第三章）的，这样人们就会“无知无欲”从而“使夫智者不敢为也”（第三章）。老子说：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章），王弼注曰：“圣人与天地合其德，以百姓为刍狗也”.尽管如此，老子又说：“圣人无常心，以百姓心为心”（第四十九章）。前者要求圣人视天下之人平等不二；后者要求圣人应与民同心才行，这并不矛盾。要做到老子的“圣人”还要“为腹不为目”,王弼注曰：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也”.可见圣人是不应累于物的，应该做到“知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章）。怎样才能做到呢？老子给出了方法：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（第二章）；若能做到“功成而弗居”才可以“夫唯弗居，是以不去”（同上）。换句话说，这就是一种“以其不争，故天下莫能与之争”（第六十六章）的结果。王弼注曰：“使功在己，则功不可久也”;河上公曰：“圣人不自以为是而非人，故能彰显于世……圣人不自贵大，故能长生不危也”.由此可见，老子虽崇尚圣人，但圣人却需要以“无为之道”为准则去实现“圣人之治”,最终回到了“不争之德”,仍旧要遵循“道”的原则。

　　（三）老子对周代宗教礼仪的批判

　　周人制定了一系列的礼乐制度，并配有一系列的刑罚与之相结合来维护自己的政权。周代的礼仪主要有吉、凶、宾、军、嘉礼等，上至天子祭天之礼，下至待客饮食之礼，无不具备。然而老子似乎看到了礼对人们的约束及其本身的繁琐导致某些诸如形式主义、华而不实之类的弊病出现，比如说表面毕恭毕敬实际却心怀叵测，若如此，“礼”就成“伪礼”了。老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”,王弼注曰：“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。仁义发于内，为之犹伪，况务于外饰而可久乎！”范注曰：“自失道之后，愈降愈下，人鲜能尽己以实，是忠信之薄也。忠信薄而后约之以礼，使之循规蹈矩，弗畔于道。及其末也，以文灭质，反为乱阶之首也。”老子又说：“天下多忌讳，而民弥贪……法令滋彰，盗贼多有”,王弼注曰：“多忌讳欲以耻贪，而民弥贪”;范注曰：“政事丛脞，赋敛烦苛，动多忌讳，则民无所挫手足，故愈贫穷”.但是《老子》在很多地方又运用了礼的原则：“君子居则贵左，用兵则贵右”（三十一章）；又说：“吉事尚左，凶事尚右，偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之”（同上）。可见老子对“礼”并非完全否定，只是反对“礼”的形式化和繁琐化罢了。

　　尽管如此，老子是绝不认同以“礼”与“政”相结合的方法治理国家的。老子说：“上德不德是以有德，下德不失德，是以无德；上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章），河上公曰：“上德谓太古无名号之君，德大无上……下德谓号论之君德，不及上德……”;王弼曰：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无报无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉……凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼智是也。”所以不仅“礼”,仁义礼智四者在老子那里也只能是“下德”的地位。关于仁义礼，老子说：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼而为之而莫之应，则攘臂而扔之”（同上），王弼注曰：“不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有宏普博施仁爱之首。而爱之无所偏私，故上仁为之而无以为也。爱不能兼，则有抑正直而义理之者。忿枉佑直，助彼功此，物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒升焉。

　　故上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”.由王注可知，仁义礼本身之弊端，实在是不及上德，正如老子所说“:为者败之，执者失之”（二十九章）一样。那么上德具体是什么，它与仁义礼三者之间又有什么样的关系呢？老子紧接着说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”,王弼注曰“:万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道而后德也。以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。下此已往，则失用之母。不能不为而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也”.由此可见，在老子那里，-105-西藏民族学院学报（哲学社会科学版）从上上德之“道”到下下德之“礼”是一个逐渐退化的过程。丧失了“道”的社会就只能退一步而建立一个德治的社会；所以笔者认为，在老子看来，只有社会退化到了实在无可奈何的地步，仁义礼智方能“不得已而为之”.

　　二、老子哲学的宗教性略析

　　（一）老子对“道”的追求

　　显示出其哲学独特的宗教性在天神崇拜中，老子的“不争之德”是对周代传统宗教观念中“以德配天”的“德”的一种颠覆；而周人那里至上之“天”到老子这里也只能成为以“道”为根本的次一层次的“天”,尽管老子也是尊“天”的。在圣贤崇拜这方面，老子“不尚贤”却又崇拜“圣人”,然而老子那里的圣人却要以“无为”行事，最终回到“不争之德”,实际上是要遵循“道”的原则。在对宗教礼仪的批判中，老子对“礼”并没有完全否定，只是反对礼的形式化和繁琐化；不过，老子认为“仁义礼智”只有在社会退化到一定程度方能不得已而用之，在这之上，是一个“德治社会”,再往上，最好的社会应该是一个“道”的社会。从以上分析中发现，种种的批判最后都回到了“道”的原则。

　　可见老子的最高崇拜就是“道”.老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”.从这段话可知，首先，“道”是混成的，而且是混成于天地之先的，王弼注曰：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。不知其谁之子，故先天地生”.其次，“道”无形无体、不可定名，不受外物支配；王弼注曰：“寂寥，无形体也”,“名以定形，混成无形，不可得而定”.再次，如果勉强为“道”以名的话就是“大”,“大曰逝，逝曰远，远曰反”;河上公曰：“其为大非若天常在上，地常在下，乃复逝去，无常处所。言远者，穷于无穷，布炁天地，无所不通……言其远不越绝，乃复返在人身”.最后，老子说人是“域中”四大之一，但有一个原则：“人法地，地法天，天法道，道法自然”;王弼注曰：“人不远地，乃得全安，法地也。地不远天，乃得全载，法天也。天不远道，乃得全覆，法道也。道不远自然，乃得其性，法自然也。”老子还说，“道者万物之奥”（六十二章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），可见，“道”是万物的总根源，“道”以上述方法生化万物，是“万物之宗”（四章），却又不自以为大，正如老子所说：“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不明有，衣养万物而不为主。常无欲可名于小。

    万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”（三十四章）。换言之，这就是老子常说的“道常无为而无不为”（三十七章），由此，老子给出了道的规律：“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无”（四十章）。此外，和大多数宗教一样，《老子》并不提倡物质的享受，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（十二章）。因而老子说：“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），又说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（四十六章）。相反，老子所提倡的是“以贱为体”、“甘处下位”、“不争无为”.但这并不是为统治者奴役人民服务的，这些原则是为了使人们自己像水一样“夫唯不争，故无尤”（第八章），从而更加接近于“道”,以使自己“知足不辱，知止不殆，可以长久”（四十四章）。再者，詹石窗先生主撰的《中国宗教思想通论》认为中国宗教的主体思维其中一方面表现在“弘扬人的主体性”.而笔者认为，“弘扬人的主体性”是可以在《老子》中找到根源的：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（二十五章）。在这里，老子抬高了人的主体性，把人与地、天、道放在一块，同列为“域中”之“四大”,一定程度上弘扬了人的主体性，当然，这种主体性应以“道法自然”为本。

　　老子认为“道”是宇宙的总根源，是“天地之先”的，其他诸如天、地、神、圣等等，都应该是“以道为本”或者“遵道而行”的。《老子》把“道”抬高到了极点，认为“道”是天地万物、圣贤鬼神的最高原则。也正是因为如此，使得老子对“道”的追求达到了一种天人合一的境界。当然，笔者认为孔子“七十从-106-陈雄：老子哲学的宗教性与非宗教性略析心所欲不逾矩”也是另外的一种天人合一，但这种天人合一的修养是通过“志于学”、“修礼仪”、“行仁义”等途径，从而达到对“事”“理”的恰到好处的把握，而这实际上正是“中庸”之道。老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（十六章），可见老子达到的是“虚”“极”的境界，所以，王弼注曰：“以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”因而，和孔子不同，老子以对“道”的追求而达到的天人合一是一种自由的、虚静的、复归于无极的超脱之境。综上可见，老子的道先于天地，无形无体，不累于外物，混然而成；是万物之宗、万物之母却又不自为大、无为不骄，以“自然”为本。老子虽也尊天、尊祖、尊圣等等，但都是一定程度的；而对“道”的追求，老子是彻底的，不加犹豫的，这体现出老子哲学独特的宗教特性。

　　（二）老子哲学的宗教性

　　还体现在道教理论家对其思想、概念的继承和发挥道教不是凭空产生的，它有一些前驱的形态，如战国时期杂家中的阴阳家、五行家和神仙家等；以及秦汉时期的黄老、巫鬼等道派。黄老道派即奉黄帝、老子，这些黄老理论家们所着的《老子指归》、《老子铭》、《老子河上公章句》等皆是对《老子》一书的直接继承和发挥，为早期道教的构建和发展提供了一定的理论借鉴意义。在汉末以后，道教的初建者以及后来各时期道教的改革家们也大都借太上老君之口建立威信和弘扬道教，《道德经》也始终被作为道教的经典而传承；而老子哲学中的“道法自然”、“上善若水”、“遵道贵德”、“宠辱若惊”、“诚之为贵”、“致虚守静”、“处下不争”、“千里之行始于足下”等哲言和概念为道教的哲学家和实践家所继承并将其用之于构建理论、教化民众、修行成真等各类修道活动中，成为道教哲学的基本原则。尤其是南北朝时期的楼观道，他们崇奉老子、宗尹喜，并将修习《道德经》作为其基本教义之一。而在后期的高道之中，诸如唐代的孙思邈、司马承祯、杜光庭等；宋明的张伯端、王重阳、张三丰等皆深谙老子之道，体现出老子哲学在道教中的地位和作用。现从道教在宗教信仰和方术修炼中对老子“道崇拜”的继承以及道教在形成和发展的过程中对老子哲学的借鉴三个方面论述：老子对“道”的崇拜成为日后道教的最高信仰，这一点可以从所有的道教典籍中找到依据，《太上老君开天经》甚至认为老子本身就是“道”在人世的化身：从太初开始，“老君下为师”,历经太初、混沌，伏羲时的无化子、黄帝时的广成子、尧舜时的务成子、尹寿子以及周代的老子都是老君的化身。我们知道，道教最为主要的崇拜对象还是对仙神的崇拜，而道教从初建经长时间的发展后，各种仙神被纳入道教的神谱之中；这其中包括山川日月星辰之神、民间的俗神、忠义双全而功勋卓着的英雄以及通过自身修炼而达到“道”的境界的高士，甚至还有原属于佛教信仰的诸神系，这些是儒家和佛教向道教渗透或者说是“三教合一”趋势在道教的必然体现。如此庞多的仙神的融入就必须要有一个统一的中心，这个中心便是“道”.何以见得？道教中的神系虽然复杂多样，但不论俗仙、散仙、神灵等等，其地位最为崇高的便是“三清”.“三清”是由“大罗天”化生出“始”、“元”、“玄”三气再次化生而来，而“大罗天”本身就是“道”的象征，“道”一气而化“三清”.道教三十六天界最高即为“道天”,也就是“大罗天”,向下依次有“三清天”、“四梵天”等等，一直到“欲界六天”;从下往上是凡人到道士再到道教诸仙神生活的地方，越往上地位越高，最高当然就是“道”的天。而事实上，三清也总是被作为“道”的化身而出现，因此他们即是道教的最高神。尽管玉皇大帝在宋代被赵姓皇帝所崇，逐渐成为民间信仰的最高神，但这是统治者利用道教巩固其统治，也是儒家礼教强行侵入道教使道教世俗化的必然结果；然而在道教的神谱上，玉皇大帝虽为四御之首，执掌天道，地位却始终在三清之下，如前所述，天道最终也是要归附于“道”的原则。也就是说，道教所有的神灵和仙真都是统一在“道”的最高崇拜之下，以“道”为宗。

　　宗教信仰中“道”是最根本的崇拜，在道教的各种方术之中也大都贯穿着老子哲学“道”的原则。道教的修道类方术尽管修持方法和最终目标有同有异但却在无形中都具有养生的功效，其实道教养生的最高境界就是“以道养生”,达到了道的境界而与道合一也就自然“无待”于万物、羽化登仙。比如=道教的金丹术，其经过一系列复杂、繁琐的程序之后所得到的金丹就是被道士们视为固化了的“道”,通过服食这种仙丹便可使“道”与肉体合一、达到“道”的境界而获得长生。外丹术在唐代失败后，内丹术逐渐兴盛并成为了道士们眼中唯一正宗的修持之术，其核心即是将“道”顺行造化万物的规律逆而行之，由身处万物的状态复归于原初的根本，使“道”在体内结丹，自然而然与道归一，延年长生。