20世纪初期的中国，思想界的探索开始聚焦社会道德的重建问题，其背后的逻辑是：富国强民的基础在于社会团结，而社会团结则源自集体道德的凝聚。这场关于自由、自治、私德、公德的讨论起因于1903年游历美洲归来的梁启超，他认为以儒家传统为内核的“旧道德”已不足以作为凝聚国民的精神基础，必须培育一种新的公民道德，以适应时代要求，这些论点集中表述于《新民说》中。学界论战由此引发，挪威学者鲁纳后来总结道：20世纪初的中国知识分子发现，这个时期的中国人太自私、太注重个人利益，社会趋势与强国的共同利益相违背。这些知识分子一致认为中国人的确需要个人自治，而他们的分歧通常在于新道德的基础：本土的还是舶来品？[1]
有意思的是，就在中国知识界为“中体西用”或“全盘西化”激烈争论的同时，“一战”的重击使得20世纪初的法国学界开始反思现代西方社会自身的弊病，其中以莫斯 （Marcel Mauss）的着作《礼物》为代表，通过对诸多原始部族中礼物现象的研究，反思西方社会的道德危机，呼吁回归“古式社会”的集体道德，重构社会团结 （socialsolidarity）。而当时寄望于借鉴西方“先进”经验的中国学界，全然不知就在他们“西天取经”的同时，一股反思现代社会“先进”代价的思潮正在启蒙运动的发源地萌发，并且朝着非西方道德传统的深处探索。
耐人寻味的是，这两股相向而行的思潮各自的主导人物莫斯与梁启超，不仅年纪相仿，而且各自开始思考其社会问题的起始时间，也出奇地接近。
1872年5月，莫斯出生于法国东北部一个历史悠久的犹太“拉比”家族，该家族连续8代有人出任当地教士。莫斯的亲叔叔涂尔干 （?mileDurkheim），与马克思、韦伯并称为现代社会科学的三位缔造者，叔侄二人早年都曾接受传统的犹太教育。莫斯出生9个月后（1873年2月），梁启超降生在中国广东新会县一个耕读家庭，他自幼在家接受传统科举教育，熟读四书五经。需要特别留意的是，从1890年到1900年前后这10年间，是莫斯与梁启超从十七八岁至30岁前后，通常被认为是吸纳知识的黄金期和思想观点的形塑期，梁启超广泛接触和学习西方的地理、科技、文化和思想，而莫斯则对古老东方的各种宗教和语言、尤其是梵文，表现出异常浓厚的兴趣。
19-20世纪之交的欧洲学界，涌动着一小股对原始宗教的探究兴趣---宗教作为社会基石的可能，渐渐浮出水面：……宗教不再被认为是对自由思考的共和主张的保守与反动威胁，而是具有潜在建构作用的道德和精神力量，因此也是科学研究的合法对象。[2]
这股探究兴趣，明显有别于启蒙运动以来西方社会将宗教看成有害个人独立思考、阻碍社会进发展的主流话语。这一小股欧洲学人开始从“理性祛除巫魅”的启蒙式狂欢中脱身，反观宗教式微后险象环生的现代社会，探索“返魅”（re-enchantment）作 为 重 建 神 圣 社 会 秩 序 的 一 种可能。
同时期的中国知识界，长久地纠结在中学与西学的取舍之间：从魏源的“师夷长技以制夷”,到冯桂芬的“主以中学、辅以西学”,再到洋务派的“中学为体，西学为用”,伴着战火硝烟，争论不休。到了世纪之交，反对西学的声音几乎湮灭，全盘西化的浪潮势如破竹，即便以坚守传统文化为己任的“国粹派”,也诚惶诚恐地表示“国粹无阻于欧化”.这是中国的第一次现代化浪潮，梁启超立于思想变革的风口浪尖。
尽管梁启超与涂尔干-莫斯叔侄生活在同一时代，且同在忧患中寻找构建“社会团结”的秘法，但从思想的时间轴上看，两者其实伫立于不同的历史坐标：在19-20世纪之交，欧洲社会不仅已经完成了第一次现代化的进程，而且现代性的危机已初显，危机四伏中，学界开始出现反思现代文明的声音；此时的中国社会，尚处在竭力举步迈向现代的进程中，仍未挣脱封建王权的羁绊，因此破除传统封建礼教成为思想界的主流话语，“向西方看齐”成了压倒性的价值先锋，“祛除巫魅”的启蒙话语在一个世纪后的中国转变成了一场“祛除愚昧”的反传统运动。作为“祛昧”的先锋，梁启超的努力极大地推进了中国思想界的现代进程；而涂尔干晚年对宗教生活基本形式的研究，则 开 创 了 反 思 现 代 文 明 的 “返 魅”先 河。
“祛昧”与“返魅”的相逆，反映了“迈入现代性”与“反思现代性”之间的距离，构成了二者思想起点的“时差”.1912年，《宗教生活的基本形式》付梓，两年之后，“一战”爆发。
一、“时差”的结果：《礼物》与《新民说》
“一战”中，涂尔干的爱子和许多学生、同时也是莫斯亲密的学术伙伴，皆死于战场，涂尔干本人也在极度的哀伤中辞世。战后，内心悲痛的莫斯坚忍地组织《社会学年鉴》复刊，重建遭受重创的涂尔干学派，同时进行《礼物》的写作，以秉承涂尔干的遗志，继续“集体道德”与“社会团结”的研究。
流亡的梁启超抵日不久，国内就发生了八国联军侵华的惨剧，清廷忙着绞杀义和团，王朝风雨飘摇，国族危在旦夕。客居东瀛的梁启超痛思戊戌变法失败的原因，认为问题的症结出在中西文化和思想的重大差异，必须深刻反思中国的传统文化，塑造适应现代社会的“新国民”,以自强救国。此时，各经历了一次人生痛击的莫斯与梁启超皆 痛 定 思 痛，分 别 将 自 己 的 思 考 流 注 于笔端。
（一）《礼物》：归复“古式”集体道德
《礼物》出自莫斯与达维（M.Davy）对古代契约研究的一部分，最初以期刊文章形式发表于1923-1924年的《社会学年鉴》，1950年才独立成书发行。文本起于一个令今人难解的问题：在古式社会或现今的“后进社会”,遵循着何种“权利与利益规则”,使得人们接受了赠予就有义务“回报”即在礼物中，究竟存在何种神秘的力量，导致受赠者必须回馈其礼？[3]4为此，莫斯研究了大量世界各地的民族志材料，其中最重要的3个例子是：加拿大夸扣特尔部落的夸富宴，新西兰毛利人的礼物之灵“豪”,以及西太平洋特罗布里恩群岛上的“库拉圈”贸易。首先，在夸扣特尔人的夸富宴中，莫斯发现回礼是一项有着极高社会强制性的义务：它直接关系社会等级和荣誉。宴席之上，主人广邀八方宾客，故意在众宾面前大肆毁坏财物、或慷慨相赠。宴席举办的因由并不重要，它可以是家族成员的出生、成年礼、葬礼等，目的是让受邀而来的宾客在巨额的财物面前蒙羞---宴席消耗越大，主人地位越高，宾客所受的羞辱越深。于是，蒙羞而返的宾客们不得不在短时间内再次举行更加铺张 奢 华 的 夸 富 宴 以 示 回 应，找 回 荣 誉 和地位。
其次，回礼的义务在另一些古式社会里，根植于更为深邃的宇宙观念：它与灵魂和咒语相勾连，礼物的相予，关乎灵魂的相予。生活在波利尼西亚地区的萨摩亚人、毛利人、和汤加人，信奉礼物具备某种超自然的力量---“礼物之灵”.在毛利人的语言中，礼物被称为“taonga”,即具有灵性的意思，而礼物的灵力则被称作“豪”（hau）.当地人相信物品的“豪”来自它诞生之处，尽管礼物会随着受礼者的变化而持续流动，然而它们的“豪”却始终想回到自己的诞生之地和最初的主人身旁。“豪”的这种愿力会对受礼者产生控制甚至毁灭的力量，只有受礼者履行还礼，才能够平息愿力。莫斯从中得出：还礼关键之处在于物与人的关系呈现“混融”（Mélange）的状态 ,并非如同现代社会这般截然两分。
再次，为了进一步阐释这种混融关系的普遍性，莫斯详细描述了位于西太平洋的特罗布里恩群岛上特有的“库拉”贸易。所谓“库拉”,亦称“库拉圈”,是一种贸易模式，也可以理解为一种大型循环相接的夸富宴，贯穿特罗布里亚恩诸岛的各个部落。在“库拉”规则中，本次的受赠者将成为下一次的赠予者，流通的物品主要是贝臂镯和项链，具有类似货币的功能。在“库拉”贸易中，群岛间的不同部族互通往来，彼此遵循一套融于“库拉”规则的贸易礼仪，同时，在各个部族内部，也实践着各自与“库拉”体系相通的交换馈赠，此 间 上 下 等 级 井 然 有 序，灵 物 混 融，经 纬天下。
最后，为了确证“灵物混融”在各个早期文明中具有普遍根基，莫斯特地考察古代印度、罗马和日耳曼的语言和法律，发现“物”和“礼物”往往都有着灵魂和情感的意义。通过所有这些分析，莫斯得出结论：古式社会“还礼”的动因，在于人们相信礼物本身的灵力给受礼者带来种种深刻的影响---倘若不按规矩还礼，将背负诅咒，殃及祖先，这样的人在社群中必然丧失荣誉和地位，为众人所不耻。因此，人们皆不惜耗费巨额，争先恐后地还礼。这种礼物往来的循环本身，使得参与其中的所有个体和部落团体得以全方位的交流沟通，并在其中确立了“给予”的荣誉观念，建构了荣誉地位和等级秩序、以及使社会达致平衡稳定的团结状态。这一切，在莫斯看来，全部建立在“物之灵”所承载的灵物混融状态的基础之上。
如今的世界，历经了“祛魅”的启蒙，神祗遁形，魂灵散灭，“物”的世界之于人类，仅存资本的利害和物理的属性，与“灵”的观念一刀两断，再无关联：“这种划分……对我们上文所研究的社会来说是陌生的。”
[3]137随着物与灵的纽带被割裂以及近代资本主义的扩张，曾经建立在“灵物混融”世界观之上的荣誉原则和集体观念在资本和利益的逻辑面前土崩瓦解，凝聚社会的“灵力”消亡殆尽，社会的分崩离析在所难免。因此，《礼物》的终极关怀与涂尔干对社会集体神性的期待一脉相承---正是这种神性下的道德实体，才能对人性进行有效规制，使社会的祥和有序成为可能：因为 唯 一 可 以 胜 过 个 人 的 精 神 力 量 是 “社会”,而且个人承认社会的“优势”.[4]眼见战后残象，同学师长相继故去，莫斯疾呼“人们应该能够回归古式的、基本的道德……”.[3]193
（二）《新民说》：培育现代“公德”
1902-1903年间，梁启超创办《清议报》，发表了诸如《呵旁观者文》、《中国积弱溯源论》、《十种德性相反相成义》、《过渡时代论》等抨击中国文化中的奴性及各种劣根性的文章，指出国人必须挣脱传统礼教消极束缚，才能获得自由，开启智慧，自 立 自 强。在 一 封 给 康 有 为 的 信 中，他写道：中国数千年之腐败，其祸极于今日。推其大原，皆必自奴隶性来。不除此性，中国千万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人知其本性，而不受箝制于他人……要之，言自由者无他，不过使之得全为人之资格而已。质而论之，即不受 三 纲 五 常 之 压 制 而 已；不 受 古 人 之 束 缚而已。[5]
旅日期间，明治维新成功后的日本社会带给亲历变法失败的梁启超很多启示，加之当社会达尔文主义的盛行，梁启超很快坚信救国之道在于紧跟世界的进化步伐，须早日让国民明白优胜劣汰、适者生存的自然法则。早在1899年的《论强权》一文中，他就掷地有声地写道：“世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然欲得自由权者，无他道焉。惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身，欲自由其一国，不可不先强其国。”[6]
由此，梁启超提出一项迫切的任务：培养适应现代竞争的“新民”,是救国自强的根本。很快，梁启超又创办了《新民丛报》，连载10余万字的专着《新民说》，系统阐述了应摒弃“旧传统”的原因以及培育“新民”的必要及方法。在《新民丛报》的发刊辞中，有一段开宗明义的告白：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新我国，当先维新我民”.①认为中国之所以国运不振，是由于国民公德的缺乏，而国民公德的缺乏导致智能不开。所以《新民丛报》的致力于“采合”中西方道德为德育方针，以培育“新民”.“新民”之“新”,在于新道德的确立。为此，梁启超进一步从“公德”与“私德”两个层面展开论述。在他看来，阻碍中国完成现代国家进化的最大障碍在于传统道德礼教中“公德”的缺失：“我国国民所最缺者，公德其一端也。公德何者？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也”.
[7]660在这一进化框架里，伦理分出了新旧：“旧伦理之分类，曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫妻、曰朋友；新伦理之分类，曰家庭伦理，曰社会（人群）伦理曰国家伦理。”
[7]661归根结底，救国强民之根本在于“旧伦理”进化为“新伦理”,而“新伦理”之“新”,便在于社会公德之建立。
在梁启超的新民理论中，还有与“公德”相关的一系列重要概念，诸如“个人”、“自由”、“自治”等。梁启超对这些概念的解读与“新伦理”的内容交织互证，向全体国民发出了主动适应现代进化的有力动员。与此同时，《清议报》和《新民丛报》也大量译介西方的社会科学思想，与梁启超的新民主张相辅相成，一股破除本土传统束缚、以借鉴西方现代思想作为国民道德基石的强风跨洋刮回，当时国内的知识分子无不为之震动。
《新民说》的问世，直接引发了20世纪第一个10年国内一阵热烈探讨建立新“公德”的风潮。当时，批判传统、向西方学习的声音蔚成趋势，如1906年《羊城晚报》一篇名为《论中国必先培养国民之公德》的文中，将“公德”一词的西洋意旨表达得淋漓尽致：“欧美各国，公德之心最优。试观其国民，无一人无公德，如公园、博物馆、图书馆等，凡人入其中者，皆珍重之、爱惜之，无敢污损其公共物者，虽至幼小之童亦如此”.②从那以后，一条有着强烈进化色彩、明显倒向西方的维新自救道路，向中国大地的四面八方散发出旷日持久的影响。
二、“时差”之差：德性可以进化吗？
百余年前，中西方学者分头寻找“社会团结”的秘法，最终的线索不约而同地指向公共道德的重塑，方向却相反。
（一）两条逻辑链的明与暗
从字面上看，梁启超的“公德”概念与涂尔干-莫斯一脉的“集体道德”似殊途同归，只不过论证的路径不同而已，其实事情远非那么简单。将梁启超与莫斯的思路稍作整理，便可以得到以下两条逻辑链：梁氏：中国传统道德之缺陷积祸千年 ---国弱挨打 ---引进现代新伦理 --- 现代强国莫氏：现代社会灵物分离、道德沦丧 --- 强国互打 --- 回归古式道德--- 社会和睦事实上，中、法思者的忧患和思想探索的真实起点，位于两条逻辑链的第二项：处在“弱国挨打”情势下的中国，深陷“强国互打”灾难中的法国。以此为开端，很容易发现两条链中的环节可以彼此衔接，形成一个怪圈：假若百年以前，莫斯与梁启超有机缘相遇倾谈，也许只言片语之间，怪圈就会在二人心中同时浮现，追寻“社会团结”的两条线索相互缠绕，事情愈加迷雾重重。实际上，思想是被绕进了一个并不存在的怪圈，因为这两条逻辑链的背后，在词语光照不及处，潜行着两条背道而驰的暗线，分 别 对 德 性 的 本 质 进 行 两 种 水 火 不 容 的假设：梁氏：引进现代新伦理→德性是可以进化的莫氏：回归古式的道德→德性内核亘古不变德性可以进化吗？这是莫斯与梁启超在各自的论述中都没有言明、字里行间却又隐隐存在的判别。
（二）梁启超的踟蹰
梁启超对于德性能否进化的态度，集中见于《新民说》的《论公德》一文，他认为，德性既出于天然也由于人事，与所有事物一样循着天道轮转有发达与进步的演化，在这种进化中，过去的道德是否适合规制今日之人？梁启超说：“前哲人不生于今日，安能制定悉合今日之道德？”[7]662对此，他举了不少例子加以支撑：例如英法等君主国家以侵犯君王为大罪，美国宪法则以“妄立贵族名号者”为大逆不道，两种立法原则反向而行。又如古时视女子为财产物品，拥有奴隶天经地义，近代“平等”观念出现以后，奴隶现象被谴为泯灭人性“恶德”.所以德性并非一成而不变之规，也不是千百年前的古人所能够定立“规范天下万世”的千古范式。[7]662特别值得注意的是，在此句之中，他又专门插入了一段特别说明：“吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已”.[7]662据此，德性由“本原”与“条理”两个层次构成，“利群”作为德性之“本原”是亘古不变的，这一点在后来的《德育鉴》中表达得更加明确：“夫 道 德 之 根 本，则 无 古 无 今 无 中 无 外 而 无不同。”[8]何为道德之根本呢？他进一步论述：“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。
本论以后各子目，殆皆可以‘利群'二字为纲，以一贯之者也。”[7]662
综上所述，梁启超认为德性的“条理”能够进化，也需要进化，而德性的“本原”---利群之公德，是恒久不变的根本。然而，在《论公德》随后的分析中，他却说：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如”.由此倒推，中国德性传统欠缺的公德部分，实属“本原”,绝非“条理”.依此逻辑，建立“新道德”的意义自然也不在于进化“条理”,而是需要从根源上彻底再造，与其前文提出需要进化“条理”的逻辑自相矛盾。退而观之，设德性本原在于“公德”,恰为中国道统所缺失，那么建立公德便意味着釜底抽薪、脱胎换骨，远非改良进化而已。这对于当时备受西方欺凌的孱弱中国来说，除了参照已经处于“进化链条高阶”的西方社会，几乎并没有其他选择。但梁启超又从未明言中国要走西方的路。尽管在《新民说》的写作阶段，正值梁启超思想与西方最为亲近的时期，但字里行间却时时能感到他对中国现代化前路的隐忧：现代“发明一种新道德”,将把中国文明引向何处？在这种“新道德”下的未来中国人，是原本的中国人还是“泰西物质文明”之禽兽？[7]662此外，在他的各种着作中，亦有不少字句充满暗示，如“吾所见之中国，实有坚强善美之国性，颠扑不破，而今日正有待于发扬淬厉”.[9]在此，中国国性之“坚强善美”与其三世进化论中对应当下文明半开的中国民性之“善恶兼具”,形成鲜明的矛盾。
两处明显的矛盾，使梁启超的论述逻辑变得模糊难辨，踟蹰纠结的心境反而显明。若要归结，唯“利群”二字，乃德性“本原”、“公德”总纲，颠扑不破。至于这总纲究竟源自古老中国的千年德脉，还是来自现代西方的启蒙思想，他仅留下一些充满矛盾的线索和暗示。在当时狂飙突进的西化思潮中，他对未来隐隐的不安时有起伏，这种感觉也许还不清晰，却在无形中使他放缓了推进“社会进化”的脚步---德性进化的问题也悬搁无解。
（三）莫斯的倾向相对而言，莫斯的倾向比较清晰。尽管在某种意义上，他也承认社会进化的“事实”,例如他将大量的“非西方”部族看作西方社会前现代的活化石，并认为“有助于我们理解社会进化中的一个特定时刻”,[3]137但他同时也坚信，正因如此，对古式 社 会 的 研 究 能 够 有 效 地 发 现 社 会 的 基石---在进化中不会改变的原则。执此信念，莫斯希望自己的研究能够告诉人们：不论古式的礼物社会与当代资本主义社会运行着怎样不同的经济规则，社会团结的秘法其实亘古不变，人们在生活中所坚守的某些原则，其实都经历了千百年的传承和淬炼，证明行之有效而且在未来的社会生活中仍然继续发挥其效能，这种原则是不会错的：“走出自我，要给予”.[3]194涂尔干与莫斯生活的时代，进化论依然盛行，但叔侄二人始终相信人类社会中某些最根本的部分不会随着时间的流逝和历史的行进而发生变化。除了《礼物》之外，莫斯还有一部鲜为人知的着作《论祈祷》，这篇博士论文莫斯终其一生都没有写完。
2003年，当这部手稿的英译本首度出版时，牛津大学涂尔干研究中心的教授皮克林（W.S.F.Pickering）在该书的序言中写道：像涂尔干一样，莫斯也不是一个彻底的进化论者。他认为存在某种普遍的规则或从低级进步到高级形式的原因。他认为“进化”是一个不精确的词，然而，他指出祈祷存在普遍的演化。
祈祷的历史表明它并不必然是一种形式，因为莫斯看到了祈祷的衰退，有的演化形式又回复到机械性的形式。他认为，某种既定社会现象的演化了的表现形式之下存在着原始的形式和结构。[10]
这部关于祈祷的研究着作，旨在探讨人类祈祷的基本形式，与涂尔干研究宗教生活基本形式的学理一脉相承。依此类推，对于德性能否进化的问题，莫斯有着一种强烈的倾向，他认为，人在社会生活中的言行举止、人的种种选取与抉择，不仅会考虑自己的利与害，而且也会对这种言行的群体和社会的后果有所考量、有所顾忌，这便是道德的意义和作用，这种道德是永恒的，不会改变的，不论社会进化与否，在最先进的社会或最落后的社会、在现在社会或将来社会，“都概莫能外”.[3]192换言之，德性之中应该存在着一种亘古不变的“基本形式”（the elementary forms），比如“走出自我”---去“给予”.
（四）重叠共识：“社会团结”的底牌不难发现涂尔干与莫斯所寻找的“基本形式”,与梁启超所谈的“本原”,皆具有颠扑不破、亘古不变的特质，无所谓进化与否。莫斯理论中凝聚社会的道德“根本”在于“走出自我”---去“给予”,与梁启超的“利群”概念几乎同义。且将这两种共识整理如下：
涂尔干-莫斯 ---“集体道德”的“基本形式”---“给予”梁启超---“公德”之“本原”---“利群”显而易见，涂尔干学派与梁启超各自对人类德性的见解，形成了一部分清晰的重叠共识（o-verlapping consensus），①即社会团结的秘法在于奉献集体的精神，这一德性之根本，任星移斗转，岿然不动。因此，这种“根本”性的精神力量，能“通古今之变”.对莫斯来说，事情的来龙去脉已经十分清楚，既然集体道德的基本形式在古式社群中已然存在了数千年，那么回归“古式”道德，还原“给予”的美德，是救治现代社会病的良方。
但对于梁启超而言，如何培养中国国民的“利群”品质，他依然面临多个选项：是本土的千年德脉，还是西洋的现代思想，抑或是两者之融合？
三、“时差”的真相：德与魅
1918年，“一战”结束。同年底，梁启超前往欧洲，考察游历英、法、德、比利时、荷兰、瑞士、和意大利，1920年初踏上归途，历时近一年。
（一）“时差”消失
在考察游历欧洲的旅途中，梁启超约有约半年的时间在法国居住---莫斯的祖国。当时的莫斯正遭受痛失亲友的苦楚，梁启超则四处考察城市和战场，战后的残垣断壁和满目疮痍颠覆了他对欧洲现代性的想象，先前对西洋“先进”文明的憧憬迅速坍塌：“我但觉得四周围色是死的，声是死的，天是死的，地是死的，任凭你怎么热中的人，到此也是兜头一盆冷水”.[11]143欧洲战后的残败颓丧，迫使梁启超重新审视西方现代文明，此时他眼中的欧洲社会不再是高悬于进化链条前端的“先进”样本，西方近代思想也不再闪烁纯粹诚挚的星芒，还原为矛盾丛生的危地：
从本原上说来，自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了，却是绝对的自由和绝对的平等，便是大大一个矛盾。分析起来，哲学上唯物和唯心的矛盾，社会上竞存和博爱的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生计上自由和保护的矛盾，种种学说都是言之有故持之成理，从两极端分头发展。愈发展得速，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是为此。[12]
19莫斯与梁启超在巴黎的街巷也许擦肩而过，然终未相识。但梁启超在整个旅途中，却不只一次地遇见与莫斯有着类似想法的西方学者：他们感到现代文明没有出路，对古老的东方萌生兴趣，期盼异域的智慧能带来探知前路的灵感。这股思潮对梁启超的震动之大不言而喻，于是，他开始反省自己先前的主张，以全新的角度回望自幼谙熟的儒家思想和传统文化。在重审的思途中，省思与欣慰，交相并行。
从1903年《新民说》开始发表，到1920年梁启超反思现代西方思想观点的成型，相隔仅17年，因而思想“时差”的现象其实并没有持续太长时间，就被战后的现实调整了过来。鸦片战争以降，“向西方学习”长期占据着中国社会的主流话语，但自20世纪初始，中国知识界对西方现代文明的反思亦开始萌生。《欧游心影录》中的文章自1920年便开始陆续发表，早于《礼物》5年。那么旅欧归国之后的梁启超，如何看待中国未来的道路？“时差”的消失，是否意味着他也将如同涂尔干学派那样，走上探问“返魅”之路？
（二）德与魅：“启蒙”之惑
归国以后，梁启超第一时间向国人传达了自己亲眼所见西方社会之险象：“欲望日日加高，百物日日加贵，生活日日加难，竞争日日加烈”,[11]14并将这一切归结于自由竞争、弱肉强食的结果。
他在抵沪后的第一场演讲中指出：中国社会中一直存在着互助精神，存在传统的祖先崇拜与礼教，“有一部分为出于克己精神和牺牲精神者”,这种“克己精神和牺牲精神”是中国德性的内在价值，是国族自古衡量人世与人事的准绳。所以，“竞争”的西方意识向来不为中国人所理解，而中国式的“克己”传统互助精神也非西方人所能明白，这种与西方相反的、不以个人享乐为至上旨趣的德性，是维系中国社会千百年来历经外族侵蹂而不衰的民族内核，“故中国数千年来经外族之蹂躏，而人数未尝减少，职此之故”.[12]579此番演讲，彻底扯断了《新民说》中优胜劣汰的强力生物逻辑，申明中国传统礼教本身的德性规制中有着现代西洋文化所缺失的、能够达成社会团结的关键性力量---互助，并强调这是在现代化进程中不可丢失的美德，否则将重蹈欧美之覆辙。从这个意义上讲，此时的梁启超应该已经确信凝结社会团结的德性“本原”就根植于中国本土的传统之中，颠扑不破，亘古不变，乃“中国人之所长”.
纵观梁氏早年与晚年对国民德性的前后态度变化，在于他自觉消解了中国本土传统文化与发展现代强国之间的紧张对立，看到了中国文化的坚实根基和深沉韧力。在《欧游心影录》中，他认为国人应该意识到“全体人类才是’自我‘的极量”,所思所想不应只限于强大自己的国族。因此，与其说梁启超晚年的思想转变是对中国传统文化的复归，不如说他的思维方式突破了“中国-西方”的二元框架，其关怀也不再局限于“国家”的范围，而是人类未来的命运---现代文明的命运。在“时差”消失后的认知格局中，再将莫斯与梁启超的思想链条进行比较，可得出如下图示：
如图所示，两者的分歧已不再是“德性能否进化”的问题，而是德性的“本原”或“基本形式”之原始生发点的问题。在莫斯看来，原始基本的“古式道德”蕴含在“灵物混融”的宗教世界，与涂尔干试图论证人类本质中的永恒部分起源于宗教的思路吻合，共同指向一条“返魅”之路，作为化解现代性危机的出口。这一脉思路直捣启蒙运动以来“祛魅”的理性秩序，无形中为神魅出没的“黑暗”中世纪凿开了人性共通的暗道。虽然支撑莫斯与涂尔干论点的材料广泛引自世界各地的“原始”部落，但涂尔干学派的内在理路，其实是忧患的西方知识分子在自身的历史格局中，与其现代化途径的一场深度对话。
与神权笼罩的欧洲中世纪不同，中国历代王朝尊崇儒学的“内圣外王”,其“圣”之意不在神魅，而在德行，“黑暗”亦非巫魅神灵，而特指孔子降生前一段仁德不明的岁月---“天不生仲尼，万古如长夜”.早在写作《新民说》的同一时期，梁启超就已经意识到孔子的教诲与各派宗教迥然不同：
其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是……孔子曰：“未能事人，焉能事鬼”,“未知生，焉知死”,“子不语怪、力、乱、神”.盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。[13]
因此，对于梁启超而言，既然德性的“本原”栖于传统，而传统的主脉儒学本就是德性之学，一切正本归原，向来与神魅无关，他自然不可能如同 涂 尔 干 学 派 那 样 拐 入 探 问 “返 魅”的 路途---本无迷魅，何来之返？几千年来，“不语乱力怪神”、“敬鬼神而远之”始终是中国社会的主流，这并不意味着中国没有宗教信仰和民间神魅，而是任何一种宗教在中国的流行，都没有像西方宗教那样在神话传统和神只谱系中恣意绝对地膨胀，以致操控政治权力和窒息社会生活到黑暗的程度。在中国，虽“国之大事在祀与戎”,但“祀”的明德内容和“戎”的外王形式，往往使巫觋之术框定在“通天绝地”的德政王师之法中，从来没有替代德性成为王制本身。因此，保存中国延绵千古的尚德话语，也许是为人类的现代文明保存了一种“返魅”之外的精神救赎。
回溯涂尔干与莫斯叔侄的论述逻辑：神的遁形破坏了社会组织的宗教基质，启蒙时代的“祛魅”思想遂成为反思现代性的原点。回望“时差”消失之后梁启超的思想路线：千百年来，凝结社会机理的德性“本原”始终是本土文化的主脉，对它最大的毁坏乃是所谓“启蒙”之“祛昧”---在物竞天择的角力进化中，释放出无禁的欲望，陷落于德性消解之昏昧。
参考文献：
[1]鲁纳.中国知识分子思想意识中的个人自治与集体自由.[M]//贺美德，鲁纳.“自我”中国：现代中国社会中个体的崛起.上海：上海译文出版社，2011:241.
[2]纳丹·施郎格.技术之承载：马塞尔·莫斯和法国社会科学的技艺研究.[M]//纳丹·施郎格，王铭铭.论技术、技艺与 文 明.蒙 养 山 房，译.北 京：世 界 图 书 出 版 公 司，2010:10.
[3]莫斯.礼物.[M]//汲喆，译.上海：上海人民出版社，2002.
[4]埃米尔·迪尔凯姆.自杀论.[M]//冯韵文，译.北京：商务印书馆，2007:264-265.
[5]梁启超.致康有（1900.4.1）[M]//梁启超全集：第20卷.北京：北京出版社，1999:5927.
