《老子》说，“知者不言，言者不知”。哲学追求根本，那什么是“根本”呢？人言人殊。荀子就主张人性是外在教育而形成的———“人性伪”，即由外在的人文“礼”而建立起内在的人性“仁”。如果说哲学是制造观念、提出视野而可以不论证的话，那“他者”的提出就是一种观念与视野。
他者与偶然有异曲同工之妙。尼采《查拉图斯特拉如是说》：“偶然，这是世界上最古老的贵族。当我说没有任何永恒的意志愿意高踞其上的时候，我就把它还给了万事万物”。意义是人类赋予它的，一切都是偶然，没有永恒，一切都是平等，没有支配与主体，一切都是不确定的。加缪在《局外人》中也申述道：理性在替我们做主，我们都被“代表了”。没有终极地，“上帝死了”，这是自然法则！从这里，海德格尔似乎被理解了：人是走向死亡的存在，早死晚死没有本质的区别，死亡之后一无所有。但人类是共存，是平等的共存，不存在特权，不存在优良品种，一切都是偶然。更深刻之处在于，在列维纳斯看来，“他”比“我”先到，如果有“始源”的话“，他者”
才是荒漠的“始源”———置放：“置放只与其自身相呼应，是一般意义上的稳固性之源，即开始这一概念本身的开始。”生为自身，来到自身，没有现在，就没有存在，存在是通过瞬间的现在承担的，这就是现在即存在的绝对性———现在的在场中。
一
传统的形而上学———“同一”或“整体”的暴力。
传统的“本体论”（Ontology）所论述的，主要是三个问题：上帝的存在、灵魂的不朽与意志的自由。上帝是作为实体而存在的。世界是被给予之物，是上帝创造了世界。他者是自我的镜像，或者他者就是另一个“自我”，认识他者唯一的途径就是同情或移情，这也就是向自身的回归。人是上帝按照自身的样子设计的，这就是“一”，“我”是坚不可摧的，一切行为与思想都出自于“我”。在列维纳斯看来，“我”是唯一的，因而是被禁锢的。这种禁锢，实际上是认知的禁锢或封闭，正是这种封闭才保持了“同一性”。本质上，主体即是最典型的实体，所以列维纳斯才说：“它之所以能够面对一切降临于它的事件而保持自由，秘密正在于认知。”
反过来讲，正是由于认知的自由，才是“我”始终作为一个实体而存在。对传统的形而上学，这样表达可能更准确：“并非因为我是一个实体，才被赋予了思想，而是因为我被赋予了思想，所以我才是实体。”
现代性———人的独断或主体的暴力。现代性是对传统本体论的否定，现代性所阐释的，主要的也是三个问题：理性、上帝死了与人的地位的确立。人是理性存在，正是人的理性确证上帝死了，这是启蒙祛魅的必然结果。但大写的人的出场，这是换了名字的上帝：人的独断，主体的暴力，一切都在脚下。
按照列维纳斯的理解，人的存在是一种道德存在，与他人的关系先于一切认识关系，没有与他者的关系，人就根本不存在。霍布斯的政治学———少数人或个别民族的暴力。霍布斯的政治学所立论的，主要的也是这样三个问题：利维坦、人性恶与一切人对一切人的战争。
列维纳斯认为，国家可能被少数人利用或挟持，并进而以国家或民族的名义进行“种族纯净化”的灭绝。这是人类的悲剧，犹太人就是这种悲剧的见证。
人类是一种共在，任何人、任何民族都没有这种消灭他人、他民族而“独存”的权力。
海德格尔的生存论———一直把存在看成一种从内在走向外在的运动（绽出），在列维纳斯看来就是为强者张目。海德格尔所彰显的生存论，也可以概括为三个问题：此在、此在共在与社会性。维特根斯坦说“语言是我们的界限”，海德格尔说“语言是存在的家”，这是 20 世纪反对本体的语言学转向的表述。海德格尔认为，人是被抛入世界（身不由己来到人间）的，并对其遭遇莫名其妙。人生是荒诞的，因而毫无意义可言。因为此在是一种向死而在。既然人是一种必死的存在，那就“向死而生”：要面对死亡而珍惜自己的生命，并活出自己的价值，这才是“本真的”存在者。在列维纳斯看来，海德格尔的此在在世之在，正是意味着摆脱生存本能最后的牵连，摆脱一切自我的深渊，但是自我却永远也不愿意取下假面。按照列维纳斯的理解，海德格尔的社会性仍然是传统的哲学观：海德格尔的社会性完全存在于孤独的主体之中，我与他人的关系将逐渐使我对他者产生认同，将自我消弭在集体表象、共同理念或共同的行为中“，杂然共在”就是一种同处式的集体，而且它是围绕着“真理”才显露出其本真形式的。现象学停留在光的世界中，这个自我独具的世界中没有作为他人的“他者”，对于自我来说，他人只是另一个自我，因而这是为纳粹张目。
二
列维纳斯的他者本体———更古老的伦理学。现在的不可违逆性。
在列维纳斯看来，传统哲学总是把起源问题等同于原因的问题，因而只有“创世的谜团”。本质上，构成瞬间之在场的正是它的转瞬即逝，这种存在就是“现在”，现在的绝对性绝对不是否定，当然也不是对可持久之物如上帝的肯定。现在既是开始，也是终点，———“由于现在转瞬即逝，存在便永远不能被继承，而是要不断地通过激烈斗争来夺取。”
列维纳斯指出：现在的绝对性就存在于现在的在场中，它给了过去一个存在的表面现象，并且挑战着那不可能将其化归于虚无的未来；如果说死亡意味着虚无，那它也不是一种单纯的虚无，这虚无中保留着一段落空的生命的真实性。笔者的理解是，现在听命、屈从于存在，如果不存在，那也就没有现在，现在的在场在于现在的不可违逆性，而且现在的在场不可避免地回归自身。实际上，现在的在场本身就是“始源性”的，它没有“自我的人称”，现在所显示的不是“自由”而是一份重负、一份责任。用笛卡尔的话说，我思，不是思想有必要存在，而是其自身的不容置疑的存在。
“置放”就是一个点，就是现在的开始，现在就是始源，没有任何主体先于置放的事件而存在，置放的行为出现在它开始行动的那一点上，它的行动不在于意愿，而在于存在。列维纳斯认为存在先于世界，即存在是始源性的或原初性的：“存在（existence）并不是和世界的关系，它先于世界。正是在世界末日的情境下，我们与存在的那种原初关系才得以呈现。”
也就是说，“从本质上讲，存在是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。”
在列维纳斯看来，人们诘问“存在”，不是追求真理，我是询问“善”。在笔者看来，列维纳斯所诘问的，实际上是“原初的人们的生活方式”或者“存在形式”，这种形式不是“独在”，而是“共在”。为什么这么说呢？因为列维纳斯已经澄明：“存在（exister）的事实中包含着存在者（existant）和存在（existence）所订立的契约关系。它是二元的。存在在根本上缺少单纯性。
自我中包含着一个自己，自己不仅仅是自我的镜像，自我和自己之间维系着一种同道或伙伴的关系。这种关系就是我们所说的知己。它从来都没有真纯地独处或穷困过。”
这也就是说，人们在拥有存在的同时也被存在所拥有，或者说存在与自我之间，紧密相粘，没有距离间隔。笔者理解，存在不是存在者，存在先于存在者，但存在又是存在者的存在；而且，存在不是镜像，从原初就是共在即二元存在，自我与无人称自身无法剥离。然而，这种存在又是相异的存在，主体确定无疑地就是它自身，那么这种相异性只能来自于他人。在列维纳斯看来，时间，在本质上就是“我与他人的关系所构成的”———“时间关系的辩证法就是与他人关系的辩证法，……，而且，时间所需的虚无是主体所无力提供的，它也只能来自社会关系。”
“债务”是始源性的。在列维纳斯看来，“我”永远也无法偿清对“他者”的债务，因为这债务是原初性的，“他者”比“我”更早到场，“主体———建立在自我之上的着名主体———被他者，一种迫切需要或一种没有话语的指控拉下马来”。这是比存在论更古老的伦理学。柏拉图把“善”置于存在的彼岸，而列维纳斯认为，这样的善不是一种存在的上升或超越的行为，而是一个摆脱存在的过程。但，超越与幸福都立足于存在，所以，存在胜于非存在。这是向日耳曼人屠杀犹太人的控诉，非存在不可能有超越与幸福可言：“如果说，哲学就是存在之诘问，那它就已经意味着对存在的担承。如果说，哲学不仅仅是这个诘问，那是因为，它可以让我们超越这个诘问，而不是去回答它。超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。”
存在都是存在者的存在，都是在一定时空中的存在，都是此在，即从根本上来说，存在者的存在就是行为，存在者必须处于行为之中，即使这里的行为意味着无为。实际上，在列维纳斯看来，善就是自我———他人的关系，我们所指的存在就是存在者的存在，就是实显，否则就不可能被理解。传统哲学的时间，不是外在于主体就是完全内涵于主体。于是，列维纳斯指出这是一种误解“，自由不是自我否定，而正是凭借他人的相异性，让自身的存在获得宽恕。”“从此，与他人的关系是重要的；他人是无可比拟的，被剥去了任何社会角色，并且他人因此在赤裸无饰（nudite） 中，在其匮乏（denuement） 和在其必死（mortalite） 中，一开始就为我强制制定了责任：善良、仁慈或慈悲。”
三
“他者”不是政治学，“他者”是伦理学或者称他者伦理学。列维纳斯认为，从希腊柏拉图到霍布斯，都具有“一致性”，因而都是本体论。只要“他人”的异质性依然被视为“他我”，即“自我的异体”，本体论就依然统治着“世界”。更进一步讲，在列维纳斯看来：“一件物质客体，一旦服务于一种用途，或从属于一处背景，就被裹上了一层形式的外衣，对我们掩藏起了它的赤裸形骸。”
“复归虚无”即所谓的“底板”或“匿名”，没有“主体”，只有“存在一般”———il ya（底板或始源或匿名）（列维纳斯的这一词语，含义复杂，也可以理解为不在场的在场，它也高于矛盾，涵盖、控制了矛盾关系）就是出发点———黑夜就是对“il ya”的经验。无此也无彼的黑夜，万物消弭，自我消失，这本身即一种在场，一种绝对无法回避的在场，这才是存在本身：“我们无论情愿与否，无须主动做出决定就已经匿名地置身其中。”
“这种在虚无背后浮现出来的在场既不是一个存在者（etre），亦非于虚无中作用的意识运动，而是涵盖了万物和意识的 il ya 的普遍性事实。”
这本质上就是现象学的“场所”或置放的位置（当然也就是存在或在场）。于是，列维纳斯论证说“：与其说ilya的概念将我们引向上帝，毋宁说它通向上帝的不在场，通向一切存在者（etant）的不在场。原始人类的存在绝对先于天启（la Revelation），先于光。”
这个人类，在列维纳斯看来，首先是“他者”而不是“我们”。在笔者看来，他者就是他者本体论，他者支配“我”，从而使“我”对他者有无限的责任。进一步讲，“他者”不允许，是否“我”就不能到场，如果“他者”
不愿意，“我”就可以被消灭？“他者”来源于希腊与希伯来，“邻人”，他者先于主人到场。在列维纳斯看来：意识即起源，它以其自身为出发点，它就是存在者（existant）。当然，这种意识不是“上帝”，而是来自它的置放，即“来自它与基础———它在睡眠中专一地与之结合的场所———之间的那种先决关系。”
通过置放，意识参与到睡眠中；而睡眠在这种朝向盈实的回缩在作为置放的意识中得以完成，而置放正是作为现在的瞬间事件本身。
也就是说，意识在瞬间是作为一种客观的物质存在，意识不是先验的“已有”。认识他者的唯一入口———“脸”。正是通过“脸”确证“他者”先到场。社会性不是对同类的模仿，他人所表现的性质就是相异性。而这种相异性的显现不是通过如媒介、真理、教条、劳动等“第三项”，“它是一种无媒介、无协调人的关系中令人敬畏的面对面（face- a- face）。”
于是，“人际就不再意味着两个可以相互转换的项之间不偏不倚、对等互惠的交互关系。他人就其本身而言，不仅是他我（alter ego）。他是我所不是：当我是强者时，他是弱者，是穷人，是鳏寡孤独。”
在列维纳斯看来，交互主体的空间原本就是不对称的，他者所拥有的性质正是得其自身的相异性，这种相异性完全是外在的，这是社会的外在性所决定的。这样，交互主体性所产生的爱欲，使他者（他人）“亲近却又完整地保持着一段距离”，“他人即邻人”———但这种亲近并不意味着堕落，亦非一个通向融合的步骤。他者正是通过“脸”来呈现的，但“脸”有不同的面貌，而面貌则是通过踪迹来表现的，而“踪迹”又无法捕捉、占有、支配：“此种激进他异性本身仅在他者进入自我的本体范围时才会发生。因此，它是一种自我与他者关系的起始。然而，此种起始是他者单向及绝对性地进入自我整体，而非相对性的。因此，他异性一词是永远他者进入本体的绝对关系。”
本质上，面貌就是在场，就是本质，脸是赤裸裸的，没有防御，没有假面。
自由是外在的，授予的（他者授予的），因而责任高于“自由”，人与人是不平等的，我对他人永远不能解除责任。时间所显示的是重负与责任，而且永远无法补偿，；如果说有补偿，那也是物质性的安慰，伤痛不可能得到补偿，未来的报酬也不可能抵消现在的伤痛，因为正义的瞬间永远无法回归，任何死亡都不能经由死地复活，没有任何正义能够补偿它———现在听命、屈从于存在，现在的在场在于现在的不可违逆性，它不可避免地回归自身。所以，希望的真正对象是弥赛亚，是救赎。
四
康德的客体的可理解性来自于主体———客体根本上就是主体“构造”的。正是这样，我们说康德开启了哲学史上先验的构造主义。
主体构造的客体也是主体———先验的主体。列维纳斯的“他者”既不是主体，但也不是客体，是先到的弱者。但先到的弱者是如何先到场的，列维纳斯没有证明（本质上，既然是先验的，即主体构造的，那就是不证自明的）。
但康德的最终结论是，人的认识能力只能认识能够认识的，先验的是不能够认识的（这也是后人诟病康德的原因所在）。实际上，在笔者看来，这是康德先验论的颠倒，正是他者先到场，才发现了“我”———主体的来到。而主体怎么认识到他者，是通过朦朦胧胧的“脸”实现的。列维纳斯认为，正是这朦朦胧胧的“脸”使“我”永远对“他者”有责任。颠倒了，是否就是“善”？这是位移，主体永远会被“责任”压制，这是他者本体论。这正如德里达所说，“他者”就成了另一个“主体”，他者是“伦理的乌托邦”。
存在就是现在，人生就是此在，没有此在就没有人生。而此在的彰显就是共在。列维纳斯的贡献就在于“他”比“我”先到，从而不仅批判了西方传统的“为我”的“自我授权”的“权力哲学”，而且为哲学之思打开了一条新的通道———他者责任伦理学。但列维纳斯的“他者”出场，实质上又是“他者本体论”。
然而，“他者”始源的确证，改变了人类生存方式，一种人的生活就是“为他者的存在”，只有在“我”的责任优先于、大于“我”的权利，或者说“我是所有他人的人质”这样的境遇中，共在、公平、正义或善才有可能。实际上，一切皆在路上，你总会发现“新的世界”，这就像物质可以无限地再分下去，你总会发现新的“世界”的组成单位。
参考文献：
［1］列维纳斯. 从存在到存在者［M］. 吴惠仪, 译. 南京: 江苏教育出版社, 2006.
［2］列维纳斯. 上帝·死亡和时间［M］. 余中先, 译. 北京: 三联书店, 1997.
［3］LEVINAS Emmanuel.Entretien, Repondre dAutru［iM］.Neuchatel: Les Editions de La Baconniere, 1989.
［4］LEVINASEmmanuel. Totalityand Infinity［M］. Pittsburgh:Duquesne UniversityPress, 1969.
