摘 要： 在道德情感问题上, 牟宗三批评康德情感与理性二分, 将道德情感排除在道德法则的根据之外, 致使道德的兴趣无法解明, 纯粹理性无法实践, 自由自律成为虚说。牟宗三也批评伊川、朱子“性情对言”与“心性情三分”, 致使性理的道德性、道德力减杀, 沦为他律道德。同时, 牟宗三警惕阳明后学因无真实工夫而“情识而肆”, 将道德之情与欲念之情混淆, 一味留恋自然、洒脱之光景而流于狂荡。牟宗三认为, 依正宗儒家义理, 必须在“以心着性”“本心即理”的架构下将道德情感复原为即心即理的“本体论的觉情”, 从而证成自律之实义, 说明道德实践所以可能的先天根据。
关键词： 道德情感; 自律; 儒家; 康德; 牟宗三;
牟宗三一直力图透过康德来会通中西哲学, 即以康德的哲学架构挺立中国智慧传统, 并依中国智慧传统进一步开展康德哲学的内在理路。就重建儒家哲学而言, 牟宗三以“自律” (Autonomie) 概念作为儒家义理与康德伦理学的契接点:虽然儒家未言“自律”, 但孔子的“为仁由己”、孟子的“仁义内在”已包含了康德的“自律”概念所表达的道德主体自我立法的思想, 此后的正宗儒家义理一直沿着此方向展开。牟宗三同时敏锐地指出, 虽然“自律”本是康德伦理学的核心概念, 然而康德的哲学架构实则并不能证立“自律”之实义, 其关节点即在“道德情感” (moralisches Gefühl) 的问题上。儒家义理与康德哲学的分际、儒家义理内部的分系也在此问题上显现。
一、康德之“卑心贱情”
在西方哲学传统中, 情感一直与理性相对而言, 在认识上和价值上都被视为盲目的、无序的, 被排斥在万物的尺度、人间的法则之外;而哲学要确立真实可靠的世界秩序必须摆脱情感的影响, 即使是在道德活动中具体存在的“道德情感”也不能例外。在康德伦理学中, “道德情感”的含义与地位在不同阶段具有明显的变化:康德早年深受哈奇森 (FrancisHutcheson) 等人的影响, 将道德情感作为义务的“判断原则”和“践履原则”, 从而解决沃尔夫 (ChristianWolff) 伦理学体系中质料原则缺失、不足以决定具体道德义务的问题[1];然而, 康德后期转而对哈奇森等人的道德情感学说提出批评, 坚持情感与理性截然二分的传统, 将经验的、感性的道德情感排斥在道德法则的根据之外, 而把道德法则建立在纯粹形式的、自由的理性之上。
康德后期的伦理学为了保证实践理性的纯粹, 要求自由意志自己所制定、所服从的道德法则, 除了形式的要求外, 不预设任何目的 (质料) ;如果道德法则对意志的规定借助于某种预设的目的, 那么这行动就不再是为了道德法则本身而发生的, 即使符合道德法则, 也不包含道德性。康德认为, 自由意志的自律已足以决定具体的道德义务。因此, 作为与质料密不可分的感性活动的道德情感被排除在道德义务的判断原则之外, 但仍然被当作践履原则, 即纯粹实践理性的动机 (Triebfeder) 。这样的道德情感是道德法则加诸意志的主观结果, 因而区别于一般的情感。
这种 (冠以道德情感之名) 的情感仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动, 也根本不用来建立起客观的德性法则本身, 而只是用作动机, 以便使德性法则自身成为准则。但我们能给这样一种特异的、不能和任何病理学情感相比拟的情感取一个什么更恰当的名称呢?它是这样一种特别的情感, 即它显得仅仅服从于理性的、也就是实践的纯粹理性的命令。[2]
道德情感的特殊之处在于它听命于理性, 使人产生对遵守道德法则的兴趣 (Interesse) 。这样的道德情感首先表现为对道德法则的敬重 (Achtung) , 即“意志自由地、却又与某种不可避免的、但只是由自己的理性加于一切爱好上的强制结合着而服从法则的意识”[2] (100) 。就其强迫我们服从法则而言, 敬重的消极一面类乎不快;就道德法则是我们自己制定的法则而言, 敬重的积极一面又类乎愉快[2] (97) 。这样的道德情感虽然特殊, 但就其为情感而言, 道德情感与一般情感在性质上并无二致。一切情感均是感性的 (sinnlich) , 在程度上有着无限的差别变化, 因而不能建立普遍有效的客观的道德法则;感性的情感也是被动的、不自由的, 可以用因果性关系加以说明, 因而道德情感只属于有限的存在者而不能属于自由自律的道德主体[2] (95) , 道德主体只是纯理性的。
虽然康德后期的伦理学以“自律”概念与以往的一切道德理论做了区分, 但其对道德情感、质料原则的拒斥也使其陷入了极大的理论困难, 牟宗三对此进行了严厉的批评。 (1) 二分的哲学架构无法统一。康德后期的伦理学预设了一个情感与理性二分的哲学人类学架构, 这与他区分经验与先验、质料与形式、现象与物自身这样的分解式思辨是一致的。但如此二分的方式使康德难以自恰:康德在说明“对法则的敬重”的消极一面时提到了情感与理性之间的紧张对立, 这被认为是有限存在者的本质;但“对法则的敬重”的积极一面却要求情感与理性的统一, 这种统一对康德所理解的有限存在者而言又是不可能的。牟宗三认为, 康德对人作为有限存在者的如此理解难以令人接受;此种二分的架构判然隔绝, 只能挺立道德法则的普遍必然性, 却无法说明道德法则如何具体呈现、具体的道德义务如何决定。故牟宗三说:“若以儒家义理衡之, 康德的境界, 是类乎尊性卑心而贱情者。”[3] (2) 道德的兴趣无法解明。康德所言的道德的兴趣是道德法则不依赖于感性而直接使人感兴趣, 道德情感既然是感性的, 则不能作为道德的兴趣的原因;即使道德情感能使人感兴趣于道德法则, 也只是出于幸福等因素, 而不是直接的纯粹的道德的兴趣。因此, “道德法则如何能使我们感兴趣”的问题无法被理解、说明。牟宗三认为, 道德法则、自由自律的意志不在经验范围内, 也不是经验知识之对象, 越出了理论理性的极限, 这是恰当的;但康德再以经验知识的标准判定其不可以经验知识的方式去说明, 这就变成了无意义的赘辞, 误将理论理性的极限当作实践理性的极限, 使道德落于空悬的境地[3] (158-159) 。 (3) 纯粹理性无法实践, 自由自律仅为设准 (Postulat) 。既然康德将作为“践履原则”的道德情感排除在道德主体之外, 则道德主体失去了动机而无法执行自己所制定的道德法则, 这样的道德主体是软弱无力的;既然道德法则只停在抽象的理论上的当然状态中, 而不能在践履中真实地、必然地具体实现, 则康德所谓自由意志服从自己所制定的道德法则的自律只是一个设准, 而不是呈现的事实。牟宗三认为, 与儒家相比, 康德正是因为缺乏做“实践的工夫以体现、表现道德法则、无上命令”[3] (131) , 所以其不能够正视道德情感在实践中的作用, 以致只是形式地建立实践理性, 不能够真正透彻道德真理、道德生命。而要解决康德如此之理论困难, 必须回到儒家智慧传统。
二、伊川、朱子之“性情对言”
在先秦文献中, “情”更多是实情之义, 不即是情感之义;即便是指情感, 也多是一般而言的情绪、感受, 不即是表现于道德活动中的道德情感。孔子所言“不安”、孟子所言“四端”, 虽然可以说是道德情感, 但也只是隐而未发, 并未详明。至宋明诸儒弘传“成德之教”而系统地说明人之道德实践所以可能之根据, 道德情感始成为一个不可回避的重要问题。其中, 伊川、朱子特别地将“情”作为一个独立范畴, 做了明晰的分析论述, 并以之重新阐释孔孟之学中的道德情感问题, 故牟宗三对其说也做了详细疏解。
伊川之学以“性即理”为架构, 即以逻辑分解的方式, 由现于眼前的特殊而具体的事事物物的“存在之然”节节推上, 推证其“所以然”的普遍之理 (牟宗三所谓“本体论的存有”) ;这个“理”不是一个类名, 而是截断众流的、超越的形而上之理, 与气化所成的事事物物之存在严格区分开来而只是理。据此, 伊川又严格地区分“仁性爱情”。《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》云:
孟子曰:“恻隐之心, 仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情, 仁自是性。岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁, 盖谓前已言“恻隐之心, 仁之端也”。既曰仁之端, 则不可便谓之仁。[4]
在伊川的理解中, 仁作为形上之理自是普遍必然的善, 问题在于作为情的爱、恻隐。伊川言:“自性之有动者谓之情”[4] (318) , 此本于《乐记》“人生而静, 天之性也;感于物而动, 性之欲也”, 李翱《复性书》亦云“情者性之动也”。在伊川的理解中, “性即理也”, 故性无所谓动或不动, 有动静变化的是气不是理;既以“有动者”言情, 则情自是属气的形而下的存在, 而非属理的形而上的存有, 故作为气动之情的爱与作为性理的仁不同。并且, 情是“自性之有动者”, 即情与性之间为“形式的隶属关系”[5], 情依系于性而动, 必以性统驭主宰之。故恻隐之为情仅是仁之端、具体存在的仁, 而系属于作为性理的仁。伊川尝言:“喜怒哀乐之未发, 何尝不善?发而中节, 则无往而不善。”[4] (292) 既然情本身不能自主自善, 便必须如理节之:若如理中节, 则为善情;若不如理、不中节, 则为恶情。虽然作为性理的仁只有至善而无恶, 但作为气变之情的爱并非无往而不善, 而是有善恶之别, 如私爱、溺爱等便是恶情。因此, 仁固可以表现为爱, 但不可专以爱作为仁。
朱子继承了伊川的理路, 将区别于具体物事的“性”加以收缩提炼、清楚截割, 成为纯一、整全的绝对之理, 而完成“性即理”的系统。为此, 朱子也根据伊川“仁性爱情”之说, 进一步提出“心统性情”的义理架构。《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《元亨利贞说》云:
仁义礼智, 性也。恻隐、羞恶、辞让、是非, 情也。以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者, 心也。性者, 心之理也;情者, 心之用也;心者, 性情之主也。[6]
横渠所谓“心, 统性情者也”[7]原应是本孟子“本心”而说, 而朱子虽借用横渠之言却含义不同。朱子所说的心是作为“气之灵”的实然之心, 其发用而为情之存在之然;这“发用”依属于作为情之所以然之理的性。因此, 性与情之间是体与用、理与气、未发与已发的严格区分, 但又是“不离不杂”的关系。朱子《仁说》言:“盖所谓情性者, 虽其分域之不同, 然其脉络之通, 各有攸属者, 则曷尝判然离绝而不相管哉?”[6] (3280) 即, 性与情虽然分属形上、形下截然异质之两层, 但又通过心的统摄作用而关联起来:性在心之静时通过认知之摄具而彰显出来, 故心统摄性;情是心自身的行动而发用出来的, 故心又统摄情。正是有了心的统摄作用, “可以为善”的情依属于至善的性而发用出来, 如理节之, 而使道德实践成为可能。
伊川、朱子理气二分、心性情三分的义理架构, 确立了超越之理的绝对普遍性, 从而说明人之道德实践所以可能之先天根据, 挺立了道德的肃穆与尊严。然而牟宗三同时指出, 伊川、朱子这一系统存在重大的缺陷, 并非儒家正宗。 (1) 道德力量减杀。若理气二分, 心与情俱为形而下的气化之存在, 则凡是言动、言感、言神皆是落在气化上说, 性理便是“只存有而不活动”的静态的形式的死理。如此, 性理因缺乏内容实义而丧失了其作为道德创造的实体之创生义, 即无法说明至善的性理如何具体化为现实的善的存在:“理只是有, 无所谓在不在;在不在只是情之事, 非性之事”[8], 但情有善恶, 并非必然的善。既然性理自身无能为力, 故道德力量大大减杀, 实践的动力只能落在对心气情变的涵养与察识。 (2) 道德性减杀。若以认知解析的方式, 由存在之然推证其存在之理 (存在之存在性) , 则此性理并不必然是道德实践之性、道德创造之性。“对道德性的存在之实然 (如恻隐之心等) 说, 其所以然之理是道德的, 如仁义礼智等, 但对非道德性的‘存在之实然’说, 其所以然之理便无所谓道德不道德。”[8] (530) 伊川、朱子以经验认知的方式对心气情变之察识所知之性理并不即为道德之性, 而不能为道德实践提供动力。 (3) 沦为他律道德。若性情只是“不离不杂”, 则性情始终是体与用、形上与形下、超越与后天异质之两层而不能本质地必然地贯通为一, 即使心有认知的统摄作用, 性理与心、情之间的关系始终只是外在的。心依属于外在的性理而发用为情, 故心、情不能自主、自觉地为道德实践, 而须以性理为实践原则、目的而律导统驭心、情, 此即为他律道德[3] (54) 。既然性理本身不动, 他律的工夫便是以性理为原则、目的对心气情变进行涵养、察识;然而对心气情变之涵养、察识仍是属于实然的形而下的气的层面, 无法真正达至圆满的性理, 性理便成为孤悬的设准。因此, 牟宗三认为, 伊川、朱子之学并非儒家正宗, 其对情所做的分解并不足以证立人之道德实践所以可能之先天根据。
三、阳明心学之“情识而肆”
不同于伊川、朱子之义理架构, 象山与阳明依孟子而直下肯认心与性一, 故“只是一心之朗现、一心之伸展、一心之遍润”[3] (50) 。孟子言恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心, 此四端非只是实然层面的具体、特殊之事物, 而即是心, 即是情, 即是理;非四端之外别有超越而普遍的仁义礼智之理, “仁义礼智根于心” (《孟子·尽心上》) , 四端之心即是仁义礼智之理具体而真实的呈现, 此具体是超越而普遍的具体。至象山主张辨端绪得失、理会实处, 此端绪、实处即是“本心即理”:此心非抽象的认知之心, 而是理在其中, 情也在其中, 此心此情此理绝对普遍而充塞宇宙、朗照天地、了无纤尘, 而为学工夫无非切己自反, 使本心通过当下逆觉而体证, 亦即呈现而存之。其后, 阳明针对朱子格物穷理之分解, 依孟子重新分解立义, 一归于致良知:本心之良知, 综括四端之心全在内, 既是心, 又是情, 也是理, 由其“真诚恻怛”“昭明灵觉”而本身具足当下呈现的力量, 纯亦不已地兴发宇宙生化、道德创造, 使道德实践不仅可能亦是必然。依此“心即理”的义理架构, 道德情感作为此心此理具体而真实的呈现, 上提而为超越而普遍的道德实践的判断原则和践履原则。
阳明依“致良知教”对宋儒有关“性”“情”问题的讨论重新予以疏解。关于《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和”, 宋儒将“未发之中”上提而为超越的本体、道心, 故此“性”“情”问题遂成向上一机的修学工夫, 明道、杨龟山、罗豫章、李延平之“观喜怒哀乐未发前气象”, 伊川、朱子之“参中和”, 皆是本此而形成的工夫论[9]。然而, 伊川、朱子严格区分体与用、性与情、未发与已发, 遂使体证大本成为渐磨长久历程的终极设准。针对伊川、朱子, 阳明将此问题收于良知本身上讲未发已发。《传习录》卷二《答陆原静书》云:
“未发之中”即良知也, 无前后内外而浑然一体者也……未发在已发之中, 而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中, 而未发之中未尝别有已发者存。[10]
牟宗三指出, 就良知本身而言未发已发之“发”是发用、显见之意[11]。良知本身“无前后内外而浑然一体”, 直下贯通于天地万物全体而相感应。论未发已发, 良知即是“未发之中”即是“发而中节之和”而无分于未发已发;论寂然感通, 良知即是“寂然不动”即是“感而遂通”而无分于寂然感通;论体用, 良知即是“全知体是事用”即是“全事用是知体”而无分于知体事用。故阳明亦不依伊川、朱子严分性与情。《传习录》卷三云:
七情顺其自然之流行, 皆是良知之用, 不可分别善恶, 但不可有所着;七情有着, 俱谓之欲, 俱为良知之蔽。然才有着时, 良知亦自会觉。觉即蔽去, 复其体矣。[10] (126)
就良知明觉之感应而言, 喜怒哀惧爱恶欲之七情顺明觉感应之物而发动, 故七情皆是良知之具体发用、自然流行, 非良知之外别有七情;七情若不顺良知明觉而发动, 有着于现象之物、过而不中节即成为人欲, 如浮云般蔽覆良知;然而良知之为良知即其昭明灵觉而未尝不知, 无论七情发动之有着无着、从知不从知, 良知皆知之, 故能逆觉反照自己, 自决一应当如何之方向, 为善去恶, 正其不正, 从而去除私欲之蔽而复其当体自己之纯亦不已。如此, 喜怒哀乐之情遂上提而内在于良知明觉之感应, 不能于良知以外别求性与情、中与和。阳明特别点出“乐”作为超越而普遍的本体之情。《与黄勉之》云:
乐是心的本体, 仁人之心, 以天地万物为一体, 欣合和畅, 原无间隔……圣人亦只是至诚无息而已, 其工夫只是时习。时习之要, 只是谨独, 谨独即是致良知。良知即是乐之本体。[10] (216-217)
良知明觉同于绝对普遍的天命实体而为“於穆不已”的“造化的精灵”, 天地万物皆在良知明觉中实现其存在, 此即孟子所谓“万物皆备于我, 反身而诚, 乐莫大焉” (《孟子·尽心上》) , 牟宗三称之为“圆教下的存有论”[11] (186) 。由此而言的“乐”, 浑然与物同体、与物无对, 故虽不外于七情之乐亦不同于七情之乐, 即是超越而普遍的大乐、真乐, 即是本心、良知之自性本性、当体自己。就其绝对普遍性, 此本体之乐亦是圣贤与常人所同有, 只是常人不自知而迷弃, 若能致良知之天理于事事物物, 反身而诚, 本体之乐即此而在[10] (79) 。阳明之后, 王心斋特别重视此本体之乐, 其《乐学歌》云:“人心本自乐, 自将私欲缚。私欲一萌时, 良知还自觉。一觉便消除, 人心依旧乐。乐是乐此学, 学是学此乐。”[12]此自然洒脱的本体之乐遂成为泰州学派的独特风格。
牟宗三认为, 阳明依良知天理之自然流行而将情上提为超越而普遍的本体, 此虽是“心即理”的义理架构应有之义, “但要认得良知明白”[10] (126) , 否则极易误引至流弊歧途。 (1) 本体之乐是圣人共同的似平实而最高的境界, 然而多说亦无意思。孔子“乐在其中”、颜子“不改其乐”、曾子“春风舞雩”、孟子“乐莫大焉”, 宋儒于此见道体流行“於穆不已”、圣人之心“纯亦不已”, 超越的道体流行与内在的轻松乐趣打并成一平常、自然、洒脱、“无所倚而自乐”[13]的境界。这种境界是儒家内圣之学所共同承认的, 甚至可说是儒释道所共同的, 故本不是义理教法之关键所在。这种境界实是极高的境界, 一般工夫不容易达至, 须看个人的造诣, 故多说亦无意思[11] (236) 。 (2) 阳明及泰州学派的本体之乐于义理教法并无错谬。良知明觉之妙用圆而神, 无隐曲、无滞碍, 直下贯通于天地万物而必与天地万物全体相感应, 故只是一绝对普遍的良知天理之真实呈现、自然流行, 心外无物, 道外无事, 即于眼前人伦日用而随机显发, 一现而全现, 无少欠缺, 当下具足。良知随其呈露而逆觉反照自己、体证肯认自己, 直下承当, 顺“本心即理”而行, 此即本体所开先天工夫。就情而言, 当下之喜怒哀乐之情无不是良知天理之发用, 学者当于喜怒哀乐之情呈露时逆觉体证其间不容已的良知天理之跃动, 使良知天理无碍朗现, 则能当喜则喜、当怒则怒。此是承孟子而来, 于法并无病。 (3) 泰州后学之流弊是因人无致良知之真切笃实工夫而一味留恋光景。牟宗三认为, 良知自须于日用间流行, 若耽于此流行而无逆觉体证之工夫肯认良知, 则此流行只是一种光景而无实在之体;若将良知作为与己无关的对象物加以把持玩弄、即空描画, 则良知本身亦成为光景[11] (237) 。这皆是人病而非法病。泰州后学因无真实工夫, 将本体之情与欲念之情混淆, 将一切感性经验现象认作良知本体, 又留恋自然、洒脱之光景而演变为狂荡一路, 牟宗三借刘蕺山语称之为“情识而肆”。阳明云:“君子之所谓洒落者, 非旷荡放逸、纵情肆意之谓也, 乃其心体不累于欲, 无入而不自得之谓耳。”[10] (212) 儒家将情上提至超越层次, 不是自然快乐主义, 而是证立内圣之学而使道德实践成为可能。
四、“本体论的觉情”之证立
牟宗三认为, 道德情感既不是与理性截然对立、盲目无序的, 亦不是执着现象之物, 不可与欲望混为一谈, 道德情感可以“上下其讲”[3] (131) 。康德、伊川、朱子都只是“下讲”, 将道德情感视为实然层面的主观感受, 与一般的情绪、感受一概而论, 虽有肯定道德情感之于兴发道德行为的动机作用, 但不能正视道德情感之于建立道德法则的本质意义, 无法说明道德实践的普遍必然性。阳明后学虽然依阳明之教将道德情感“上讲”, 但由于缺乏真实的实践工夫, 不能使之贞定与朗现道德法则、道德理性, 只有“上讲”之光景而无其实义, 亦无法圆融地证成道德主体之自由自律。要解决此问题, 必须依照正宗儒家义理, 将道德情感上提至超越的本体层面, 同时以绝大的工夫拆穿本体流行之光景而使之真流行于日用生活之间, 使生命全体是理、全体是心、全体是情, 达于圆而神之圣人境界。
超越而普遍的道德情感只有在“以心着性”“本心即理”的义理架构中得以解明。牟宗三认为, 理义、法则固然是超越的、普遍的、先天的, 但不是抽象的、静态的, 而是“即存有即活动”, 当机呈现在心、情的自觉活动之中, 心、情形着性理而使之真实化、具体化, 以成其为性理而如此地呈现;作为理义、法则之具体而真实呈现的心、情, 不是实然层面的以才性、气性所言的心、情, 也不是认知意义上的心、情, 上提而为超越而普遍的本心、本情, 即心即理即情, 而不是情感与理性二分或心性情三分[3] (130-131) 。此本心、本情即主观即客观:就其为主观而言, 它是感受理义、法则的主观条件, 是道德行为的践履原则、实现原则、形着原则;就其为客观而言, 它不只是一结果, 而可以反上来作为原因、道德的客观条件, 是道德行为的判断原则、自性原则。因此, 此本心、本情能够直接兴发纯粹的道德行为、道德创造。《孟子·告子上》云:“理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口。”对孟子而言, 道德的兴趣 (悦) 是定然的, 其落实处即在于“心”, 这“心”即是超越的本心。本心通过自律活动自己制定理义、法则, 故此理义、法则并不由外至, 而是内在于心, 心即是理;由于理义、法则是自给的、自己决定的, 故本心必然地悦此理义、甘愿服从此法则, “它愿它悦, 它自身就是兴趣, 就是兴发的力量, 就能生效起作用, 并不须要外来的兴趣来激发它”[3] (171) 。本心对理义之悦即是作为道德基础的超越而普遍的道德情感, 本心在道德情感的活动中表现、创发道德法则的存有, 从而使道德实践成为可能。若无此本心、本情之义, 只将心、情视为主观性的感受, 心不自给法则、法则不具有动力, 故理义不必悦心、心不必悦理义, 二者间的紧张关系无法统一, 致使“道德法则如何能使我们感兴趣”与“纯粹理性其自身如何即能是实践的”诸问题无法解明。所以, 只有在“以心着性”“本心即理”的义理架构下, 即心即理即性之本情才能贞定住其道德实践上的本质意义。
即心即理的道德情感因其为实践之主动力量 (“明觉”) 而证成自由自律之实义。牟宗三认为, 道德情感既然表现为对法则的兴趣、敬重, 于法则而言可说是被动的, 但法则并不是外来的, 而是本心之自由自律所创发的法则, 即其所感受的法则即是它所自立的法则, 因此, 道德情感不是感性地、被动地摄取外在对象, 而是本有主动义, 主动兴发为即心即理的实践法则本身的力量。道德情感之主动义便是“明觉”[14]。明觉不是perception, 不是认识论上的指向某个对象的一种知解的知觉之力量, 不是以一个不同于其自身的认知心感性地、被动地来认知其自己。明觉只能用feeling表示, 是本体论上的一种实践的良知之决断力, 是本心之自我呈现, 自己觉自己, 自知自证其自己为一“在其自己”者 (Dingan sich) , 即阳明所谓“天理之昭明灵觉”[10] (212) , 即康德所谓“智的直觉” (intellektuelleAnschauung) 。康德不承认作为有限存在者的人拥有此智的直觉, 故不肯认道德情感有此主动义, 致使纯粹理性虚歉无力, 自由自律无法真实呈现;正宗儒家乃至全部中国哲学直下肯定人有此明觉, 故肯定道德情感为一种主动的实践力量。此道德情感因其含一“智的直觉”之可能, 故可名之曰“本体论的觉情” (ontologicalfeeling) [8] (308) 。孔子所言“不安”, 孟子所言“四端”皆是此“觉情”之当机具体地呈现。本心合遇“见孺子入井”之类机缘而具体呈露为恻隐、不忍之类道德情感, 自身“震动而惊醒其自己”[14] (106) , 于是逆觉而知之, 自己觉知自己、返照自己、凸现自己, 直下豁然而肯认其自己为吾人自由自律之本心, 直下觉到本心之不容已便即承之而行, 实践自己所立之法则, 从而使真正的道德行为成为可能, 即象山所谓“当恻隐处自恻隐”[15]、蕺山所谓“感之以可喜而喜”[16]。本心之明觉非只是光景, 而即含着此逆觉体证的本质工夫, 从而可由原初开始的道德情感最终提升至超越圆熟的圣人之境, 即明道所谓“天地之常, 以其心普万物而无心;圣人之常, 以其情顺万事而无情”[4] (460) 。所以, 只有把道德情感复原为“本体论的觉情”, 纯粹理性即是实践的, 自由自律即是真实的呈现, “道德的形上学” (moralmetaphysics) 始得以完成。
牟宗三对道德情感问题的思索充分展示了其会通儒家与康德的努力。一方面, 牟宗三立足儒家义理对康德哲学做出了重要修正, 将道德情感复原为“本体论的觉情”。康德将自由意志视为纯粹理性本身, 实已突破了西方哲学传统对理性的理解;然而康德又坚持情感与理性二分的传统, 致使自由自律反成虚说。牟宗三对康德的修正实是沿着康德哲学的内在理路对西方哲学传统的突破。这种修正也是康德之后的西方伦理学的致思方向。牟宗三所谓“本体论的觉情”即类乎舍勒 (MaxScheler) 所谓对应最高价值的“精神感受” (diegeistigeGefühle) 或“人格性感受” (diePers9nlichkeitsgefühle) [17]。另一方面, 牟宗三借康德哲学疏解儒家义理, 对儒家义理在历史性发展中的不同系统加以简别, 判定即心即理即情为孔孟以来正宗儒家的义理。通过对康德哲学的修正, 牟宗三贞定了“自律”概念之于道德实践的普遍必然性的意义, 并据此分判宋明儒学的不同理论形态。伊川、朱子一系“性情对言”不合于即心即理即情之义, 不能立自律之义, 而仅是别子为宗。阳明之后的心学流于“情识而肆”, 甚至耽于激情、私情、人情之光景, 使道德情感脱离笃实工夫而完全落空。牟宗三强调, 儒家所言的“情”即超越即内在、即纯粹理性即人伦日用, 既要防止以私欲气性而言纯感性的、非理性的情感, 又要警惕一味留恋超越境界之光景而无真切之生命实践。由此可见, 牟宗三对“情”的探讨立意深远, 展示了其消化康德哲学、重建儒家义理的宏大抱负, 之于证立人之道德实践所以可能之先天根据具有重要的理论意义。
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