摘要：儒家哲学中“天”有多种意义， 其中就有道德义理之天。本体具有道德创生的大用， 它是一道德的本体， 契悟此本体的主要进路是由充满道德情感的道德实践而达于心性本体的逆觉体证的方法。具体就是通过道德实践， 达到人的道德性的本源， 而透至宇宙的本源。义理之天的创生是主动的， 而不是气依照理的规定而被动形成。
关键词：价值理性； 超越； 道德性； 逆觉体证； 道德情感；
天在哲学中， 有着丰富的涵义。从西周至春秋、战国， 天是具有意志的人格神的意义， 它是人间事务的主宰。可是在春秋后期， 由于诸子学兴起， 经过理性的洗礼， 天已被赋予新的意义。其中把天道德化， 以及把天作为形上道体来看的思想， 反映出古代人本思想在权威神的笼罩下逐渐抬头的过程。这种道德义理性的天 （本体论） 可以看作宇宙万事万物最终本性。
殷人相信“帝”或“上帝”.“帝”有最高的权力， 把天称为至上神， 显然凸显了天的超越意义。权威意义的天像人格神可以福佑人间， 如“于万斯年， 受天之祜” （诗经·大雅·下武） , 可以降灾于人间， 如“天祸晋国” （左传·成公十三年） , 也可以授以国命， 如“然则舜有天下也， 孰与之？曰：天与之” （孟子·万章上） .无论是降灾祸于人间， 还是授以国命， 都是权威意义的人格神的体现。天的人格神权威的意义坠落后， 道德义理之天、德化之天最终确立起来。如《诗经·文王》提到：“上天之载， 无声无臭”, 《诗经·维天之命》：“维天之命， 于穆不已， 于天不显， 文王之德之纯。”《周易·系辞下传》曰：“天地之大德曰生”.这些“天”的意义， 说明了作为价值源头意义之天的确立。
一、“於穆不已”的道德本体
周人提出了“敬德”的观念， 能“明德慎罚”, 他们由商的灭亡看到了统治权的道义正当性问题。周人把对他人、他族的德行、道义上的正当性看作“天”的本意。“天”被赋予了一种价值理性品格。在此后的中国传统中， “天”成为终极性的价值源头。周人在“周初所提出的敬的观念， 则是主动的、反省的， 因而是内发的心理状态。这正是自觉的心理状态”.[1] （p15） 周人所建构的观念世界重视德， 敬重德， 由德的标准进行自我检视， 以确认是否符合德的要求， 这是人文精神的体现。孔子之前的《诗》《书》中只有帝、天、天命、天道等观念， 至孔子继承周的礼乐文化， 撇开了帝、天等观念， 点出了“仁”字为道的真实见证， 这样道更具体化、真实化与主体化了。仁是道， 也是心。仁是全德， 是一切道德创造之源， 故孔子践仁以知天， 以成其为仁者之生命。
宋儒证成了性即天道， 仁与天一， 成就了内在而超越的道德性。其实， 在先秦儒学中就具备了道德形上学的基础。孔子指点为仁， 践仁知天；孟子言心性为一， 《中庸》说“天命之谓性”;《易传》讲“乾道变化、各正性命”.都是说主体的道德实践具有其所以能成为现实的先天根据， 人之心性具有绝对的普遍性。主体的道德实践， 主要是此心性的向外流注。但点明心性仁体与天道合一， 或涉及践履性的仁， 只是到宋儒才明确指出了仁与天为一， 存有之性与天道为一， 提出心性与天同为一个绝对的普遍性， 都是创生的实体。“天”是从客观的、本体宇宙论的角度说， 心性是从主观的、道德实践的角度说。即天道德本体与心道德本体是统一的。[2] （p18） 心性显现其绝对普遍性而与天为一。儒家的道德义理之天是一种形上的道体、道德的形上本体。如《论语·子罕》提到：“子在川上曰：‘逝者如斯夫’”.孔子此处是在指点为仁、契悟与本心仁体相通的天道本体亦是健动而不已的。这个本心仁体或道德本体是“於穆不已”的， 用熊十力先生的话说， 即“尊生而不可溺寂， 彰有而不可耽空， 健动而不可颓废， 率性而无事绝欲”, [3] （p69） 这里的“尊生”“彰有”“健动”无不体现出了本体的道德创生的大用， 所以说此本体是一种道德本体。
天命诚体是实， 则心、神亦是实， 故曰心体、神体。这是从本体宇宙论的角度讲， 但还是道德的角度来讲， 这样则不能彻悟天地的大心， 不能理解普遍存在的道德本心义。就是因为落在气化上、太着迹、以实在论和经验主义的态度观物所致。如果只是由存在之然以推证其所以然， 而这样的理又不内在于心而为心之所发， 这样的理只是一存有论的存有之理， 静摆在那里， 对主体的道德行为没有帮助， 只有当主体运用其心气时， 才能在静中体会其尊严。而道德义理之天对应的性是具体的、活泼的、有力的。此其所以为实体创生的直贯。主观上静中观照以达到客观上本体论的存有， 不能说明自发自律的道德， 而只成为他律之道德。这样， 性之道德义就衰减。
作为价值源头意义之天落实到人， 就使人具有一种先天的善性， 亦可说是“天理”下贯到人。“天理在哲学中主要有两种涵义， 一同于道德所谓人生的自然， 另一种则为儒家所说的先天善性。”[4]（p107）儒家的天理或释为“中”, 或释为“良知”.天理涵有一种良知， 如果失去良知， 一系列的道德践履功夫就不存在， 就会“好恶无节于内， 知诱于外， 不能反躬”, 从而离“天理”越来越远。道德的义理之天是一个道德实体， 这个道德实体不仅是道德实践的根据， 也是宇宙生化的根源。这个道德实体也是良知。良知明觉即天地万物存有论的根据， 即主观上由仁心感通而为一体， 客观上一体之仁心即是天地万物生化之源。
二、义理之天的神妙万物
从孔子的践仁知天， 至《中庸》的诚， 再到宋儒的心外无理， 都讲良心本体开出道德之事与成就生化之门， 同时认为通过道德实践不仅可以体悟道德之性， 亦可以了解存有之理， 最终体悟天理。儒家努力建立一种道德的形上学， 不同于西方哲学“从知识的进路入， 如罗素、柏拉图等；或者从宇宙论的进路入， 如怀特海、亚里士多德等；或者从本体论的进路入， 如海德格尔、胡塞尔等。”[5] （p211） 但中国哲学强调实践， 常常由道德这一路数入手而彻悟本体。“《中庸》《易传》中所言之性体总是作为道德实践之先天根据的性体， 而且亦即是道德创造的实体。”[6] （p306） 此处理学所讲的最高本体则要求以求得根本存有为目的的逐级明理的过程， 它给人提供外在的一个标准。好比一个人参照教练学体操， 却不是很有悟性与才能地去自创模拟一套太极拳法打来， 因为是根据外在的标准决定自己的行为， 是他律的。本来的性体是主动而“沛然莫之能御”, 是动态地、本体宇宙论的同时亦是道德地创生的所以然， 而不是静置在一处， 变成静态的、存有论的然。
如孟子所说， 《中庸》《易传》所言之性体、道体乃至诚体、神体乃是道德创生的实体。它创生万物， 直贯于其所创生的万物， 并且由体的“於穆不已”创生妙用而如此。天是“於穆不已”的实体之天， 而其所命于人而一定如此的性是以理说的性体的性、超越的性， 此性体也是一道德创生的实体， 与创生实体之天应该是同一的。天命实体下贯于人与万物而成为理， 理下贯于主体而具于主体即是人性， 贯于物体而具于物体即是物性。性是超越层面的实体在具体事物中的体现。这是由道体而识性体， 将性与天\性体与道体通而为一。有道德义理之本体的创生与妙用， 则有此实然存在的呈现。如果只是有气之然以及所以然之理以规定它， 那么此理只是静态地在“气之然”背后以超越地规定它， 但不能动态地创生它。“人是呈现地创造地以此实体为性， 故亦能呈现地创造地‘万物皆备于我', 呈现地、创造地’都自这里出去‘, 但物则只是潜能地如此。但无论如何， 此性是能起道德创造之性， 而不只是’存有之理‘之性。”[6] （p439） 有如一个模具主动把泥土定型出它规定的形状， 而不是如泥塑， 先有一个框架， 再把泥质抹附在框架上。道德创生本体就是模具的定型过程， 而定型出来的东西就是天地万物以及道德践履之事。人的心 （理性意志） 是为自己建立道德法则的， 规范着自己的道德行为。人作为有理性的主体， 对其活动有决定和选择的自由。而不管内在与外在的限制， 都自由地用道德律令来约束自己。意志的自律是一种内在的道德性， 是一种能起道德创造的实体。这一实体不是一个概念， 而是实在的人之性。但不是人的自然属性， 而是一具有普遍必然性的形上实体。这个道德性也是人的心。但不是血肉之心， 不是心理学意义的或认识论上的心， 而是内在固有的、超越的、自发的、自定方向的道德本心， 是凸显性之为性的东西。只有证成这一内在而超越的道德性， 才可体悟这道德形上之天。就内在道德性言人之真性， 如果此真性之实义相同于作为道德创生的实体之天命流行之体之实义， 则两者会通而为一， 人有此内在道德性之性为真性， 即等于有那作为道德创生的实体之天命流行之体为真性， 此只限于就人说是如此 （此实体既超越地为人之体， 复内在地为人之性） .道德法则是不言而自明的， 是不需要概念说明的， 只经由一种非经验、非理智的智慧就可达到。
真正的道德， 不是他律的， 是无待于外的， 必须是出自天道、天理、本心、性体或自由自立自律的绝对的善的意志。《中庸》《易传》说实体是心， 是神， 同时也是理；其自定方向言， 是理；以其妙用言， 即是神；自定方向与妙用都是心之定、心之妙， 这都是心之活动。“若能正视这诚心仁体之神用， 则圣人之一切言行， 皆是神体之流行， 皆是诚心仁体之睟而盎背。故由圣人之一切言行以及其睟而盎背之气象好可征神。若不能正视这诚心仁体之神用， 则体只是理， 而圣人之言行以及睟而盎背亦只是圣人之气依理而行， 是则神体义亦虚脱。”[6] （p414） 孔子指点仁， 孟子讲心性， 《中庸》言慎独、致中和、说诚体， 以致《易传》之穷神知化， 这些都不是即物而穷其理的问题， 不能以泛认知主义的格物论对待之。理不离事， 道不离器， 这种道与理皆是就道德创生之源来说， 而不是平说的外在的道理。这种道德本体、诚体是由天道贯通下来， 灌注于事中而不离事， 道落实于器中而不离器。如果不是依靠道德的践履方式自觉地意识到道德创造本体， 而只是即物以穷其理， 未必是这种理与道。如果依据道德上的事物如忠孝的举止、辞让之心等以探究其理， 所穷至者虽然可以说是道德的理， 然而依据天地鬼神、日月阴阳、花鸟木石等事物以探究之， 所得的理就不一定是道德的理。把心知之明与外在的理道对立起来向外认取所获得的理， 其道德的力量也衰减。所以把外物与心对立起来的格物之论终于使道德成为他律式的道德， 如从外部孝敬的行为举止、礼节仪式中所格出的仁孝忠敬之理等是外部存在的， 不存在于主体的心中， 就如同一个外部的主体必须遵照的标准。这不是主体的心本来存有的， 只是外部之理如此地规定主体应这样做， 这是外在的强制性的他律式的道德。这不是先秦儒家教义的精髓。
三、道德义理之天的彻悟
中国哲学强调本体是真实的， 由本体发出的现象也是真实在的。西方哲学一般认为只有本体是真实， 而与本体相对的现象是不真实的。并且本体与现象是分离的， 理性只能在现象界中活动， 而理念是理性所达不到的。正如一座高楼， 它的最上层和其他层是分离开的， 它在其他楼层之上， 犹如磁悬浮式地高悬于其他楼层之上， 而在下层是无法达到上层的， 只能遥遥远望， 因为没有什么工具可以达到。儒家的道德义理之天主动创生万物， 即体即用， 即用即体， 体用不二。正如同一池喷泉， 喷出许多水柱是池中水， 池中水亦是水柱中的水， 没有什么绝对界限。这种道德的形上学， 是一种由实践达到形上本体的哲学。中国儒学是一种道德的形上学， 是一种由实践达到形上本体的哲学。具体就是通过道德实践的进路， 明白人的道德性的本源， 进一步上升而透至宇宙的本源。
在自律道德系统中， 主要的进路是由道德实践而达于心性本体的逆觉体证的方法。经验知识方法可能参与其中但不能为主， 经验理智的方法可以在直觉之后或之前起到一种助益的作用。梁漱溟认为：“对宇宙本体的自我认识， 不能依靠感觉和理智， 而必须依靠直觉”.[7]（p332）徐复观也说：“柏拉图的理型世界， 黑格尔的绝对精神， 只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天堂， 乃是信仰的构造。都与这里说的内在的人格世界无关……孔子所说的仁， 正是指这一内在人格世界。”[1] （p45） “於穆不已”的天命实体， 原可以由性体反身而证， 不能由“存在之然”推证然之理以为定然之性。性体只能逆觉而证， 不能只靠经验知识顺取而得， 逆觉体证是道德形上学的最基本方法。直接抓住人之本心， 一心本明， 乾坤朗现。
由道德之天下贯成为理， 继而成为人之性后， 人之所以为人的根据即是本心仁体， 这本心仁体自然地要发为合理的情， 由情又表现为外在的动作仪式。就如臣子对君主有恭敬之情， 就要自然地表现出进退周旋的一套繁文缛节， 而此时臣子的心情乃能安适， 因为他的这些行动和礼节和他的本情通达而一致起来， 此时他感觉到这是再恰当不过的了。如《中庸》说：“喜怒哀乐之未发， 谓之中；发而皆中节， 谓之和。”即是说这里的和与中质上是一致的， 即已发的喜怒哀乐没有超过节度， 它们的特性还是本真的。这不局限于人之性， 而且直达形上的道德本体， 而为天地之性， 而为宇宙万物实体本体。这是真正的道德， 是无待于外的， 必须出于自由自律的绝对的善的意志。不管动时显逆觉义之内在的体证， 或是静时显超越义的超越的体证， 都是逆觉的体证， 由此确证本心为体， 即确证其为道德行为之超越根据。确证之以使主体自己自觉地作道德实践为可能， 并明白真正的道德行为只是由此真心本体而动者。对于此真心本体确证得越清楚、越真切， 越觉得其力量， 越感觉真正道德行为之为可能。内圣之学是自觉地体证吾人本有之性体以体现之于现实生活中， 进而成为纯正的道德行为之事 （不是泛泛地笃行） , 这不是仅仅成就外在知识的事， 也不是只徒然讲解文义。圣贤之书除一般名物度数外， 大抵是指点生命方向之事， 即于自己生命体现以成为主体的德行， 这是分内之事。这不是说一定要依照它所说的去做， 而是它所说的即是主体生命中本有之事， 在此只是自证德行与生命之大本的一致。通过指点， 才明白外在德行与道德践履的感悟所得实乃由于本心的显发。默坐体认和存养不能泛泛地进行， 要从实地作功夫。要重在体认、存养与融释， 践仁尽性， 才能当下即时接触到道德性的严整和纯粹意义。
生生之仁不但落实到人， 亦落实到飞潜动植， 但气有清浊， 故所禀有偏正不一的情形。只有人得其正气、清气， 能知其本来具有此仁理而存有， 而体现其为仁。物得其偏， 故虽具此理而不自知， 而无以见其为仁。然则仁之为仁之理， 人与物是相同的， 只是在充分实现这个仁理的程度上不同， 人能充分实现其性理， 而物不能充分地实现其性理。“诚心之寂感一如是神亦是理， 仁心之觉润无方是神亦是理。心微即理微， 微者妙义， 发而不发故妙， 故亦不可见；神周即理周， 周者圆义、遍义、无穷极义。诚心仁体之神用遍在而无方， 即理之遍在而无方。”[6] （p412） 如同一池喷泉之水， 池中水变成各种形态的水柱， 水柱中的水和池中的水本质上是相同的， 并且是池中的水主动输送出去的。而水柱的清浊不同， 清者可以见水之本质， 而混水虽不能见其本质， 其生成的本源亦是整池的水。人性可以说是天地之性而落实于人者， 人性是内在而超越的本体。天理亦是超越的本体， 它是内在于天地之大心之中， 而天地大心亦是人的心， 人的心亦是天地的天心。此天理是即本体即功夫的， 本体不是悬空静止， 而是有当下的真实的道德的呈现。人在道德实践以成就其人格完美发展上必须要肯定心体性体为真实的。
主体能自觉地作道德实践、逆觉自证， 而自肯认有此性， 它和“於穆不已”的天命流行之体是贯通的。当然主体在这个过程中要靠一种直觉、一种发自心灵的道德情感来证得本体。在中国传统哲学看来， “人的精神存在是知、情、意的统一， 是整体的存在”.[6] （p19） 中国哲学在认识论方面不足， 但对心之情感活动功能却非常重视。西方哲学中认为情感来自经验的层面， 这样就片面了。因为道德情感可以上下讲。它既可以下落于实然层面， 又可以上提至超越的层面， 从而成为道德理性之表现上的最为本质的一环。就是说“道德情感可以在作实践的功夫以体现、表现自由意志， 在无上命令的关节上， 被提至超越的层面”.[5] （p210） 天理当然是超越的、普遍的、先天的， 但这理不是抽象的普遍的， 它是具体的心与情中见， 故为具体的普遍的；而心与情也因其是理的具体而真实的表现， 故也是超越的、真实的、普遍的。道德情感本质上是由实践功夫以体现心体与性体的， 因为它伴随着情感， 所契悟的性体其实就是存有与活动的统一、情与理的统一。知有知性之知， 也有实践的德性之知。理解有知识上的理解， 也有实践意义的理解。不仅有外在的领悟， 也有内在的证悟、体悟。
体要在用中体现， 心性要通过情来表现。无用则无体， 无情则无性。圣人彻悟了“天道”或“天理”, 通过心灵的功能和创造作用而实现“天人合一”境界， 就能成为圣人。这种心灵的创造性功能和作用是一种大德。这是一道德的本体。通过情感， 可以随处指点而为仁。而这种情感也是实现道德价值的一种内在根源。
“天道”的根本义就是“生生不已”, 至诚无息， 绵绵不绝。圣人心中“天理流行”, “心与理一”, “天理”又是“生生不已”的创生过程， 圣人通过这样的过程功用体会“於穆不已”的道德本体。用牟宗三先生的话， 就是通过“综合的尽理精神”, “于日常道德实践中求天理的全幅式显现”.[8] （p203） “综合的尽理精神”亦涵有一种情理合一的道德情怀、道德情感意在其中。“综合的尽理”所尽的不是客观事物的规律和真理， 而是道德之理， 其尽的方式也不是逻辑的、思辨的， 而是直觉的、实践的。牟宗三先生认为， “这种于道德实践中尽天理的精神， 完全注目于价值世界， 是中国文化生命的根本价值所在， 而西方的’分解的尽理的精神‘则是在分解中求事物的偏至的一面”.[8] （p202） 换句话说， 中国的精神是“圆而神”的， 追求的是内在的精神生命。总之， 天道是“於穆不已”、刚健不已的， 人的实践也应效法天道刚健不已的精神， 在永不止息的行动中、实践中体证彻悟天道。
对儒家的道德义理之天的概念我们还应以客观的眼光看待。儒家所强调的道德义理之天及其彻悟途径有其他文化传统无可企及之处， 这种义理之天的彰显方法也独辟蹊径。儒家重视人内在的道德生命， 其仁的一面得到了特别彰显， 而智的一面最终却迟迟没有开显而光大。相反， 西方文化由于重视分解的“尽理之精神”从而指向外在自然， 其“智”的一面特别的明显。中国文化由于重视以道德情感以及综合的尽理精神直达本体， 以一种非逻辑的直觉追求本体世界与超知性境界， 走的是尽心尽伦的道路， 却于知性这一方面欠缺了， 没能出现逻辑学与科学， 没出现西方的知识论；而在客观实践方面重视贵贱的价值观念而忽视阶级的政治观念， 缺少政道这一方面， 而没有出现民主、政治与法律。因为重视道德价值观念的作用， 产生的就是对成圣成贤人格的追求。圣贤也只是道德的榜样而不是政治的代表。而所谓的政治上的表现就是期望君臣通过道德修养成为明君贤臣， 同时限制君主的途径就只是“德”的警戒了， 人民没有建立政治法律制度的意识。道德生命之体如何开出知性主体和政治主体还需要深入的探索， 以使儒家的道德义理之天更加完善合理。
总之， 儒家义理之天的创生是主动的， 不是气依照理的规定而被动进行的。“於穆不已”的天命流行之体以理的方式下贯至人与天地万物， 而成就各自的本性， 主动的一方是此道德本体， 而不是人与天地万物按照存有的理来规定自身的性。这种道体能主动以理成就人与万物之性， 而不是人与物被动地要按照这个普遍的理而具有何种性。
参考文献
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