公共知识分子的关怀以及教育社会理论之悖论性的张力

　　一、现代社会理论与吴康宁的综合以及特纳的焦虑
　　
　　社会理论一词最早出自何处何人之手，在笔者有限的研读范围内，感觉似乎从来无人仔细考证过。但有一点可以确认，社会理论这一个概念，与社会学曾一度欲与之撇清关系的哲学之间有着不小的联系。这一点，意味着社会理论本身包含着不小的思辨性。马尔库塞的《理性和革命》一书，副标题便是“黑格尔和社会理论的兴起”,直接从哲学大师黑格尔讲起了社会理论。

　　其实若不纠缠于这一概念到底最初出现在何时何地，而是从思想层面来谈社会理论，其源起还可追溯得比黑格尔更早。英国学者G.德朗蒂把社会理论最早追溯到16世纪，认为其核心内涵直接与“社会”的诞生有关，是出于对当时正在形成的“社会范畴”的解释之目的。德朗蒂论述了莫尔、霍布斯、洛克这样的16、17世纪学者，试图在他们的思想中找寻社会理论源起。“试图”一词听起来仿佛过程颇为艰难，其实他的思路也很简单：“社会理论就是针对社会的兴起所作出的一种反应。”

　　如此一来，此处的问题，即刻就变成了对“社会”起源的找寻。思想或曰理论成为了“社会”的函数：先有“社会”,后有作为一种相应的思想反应的“社会理论”.德朗蒂之所以从16、17世纪讲起，是因为认为正是在那时，逐渐形成了社会理论所要去作出思想反应的“社会”.文章中他也用“社会范畴”这个概念。这一“社会”,乃以契约、整合、秩序为根本特征，有别于一般所说的人类社会或传统社会，今天在很多场合，人们会更明确地称之为市民社会。现代意义上的市民社会，“开始表示公民与统治者之间的某种协定或契约”.此处的“统治者”,不能单纯地理解为人，神与自然也是契约精神所设定的一个对象，因此，“社会”这一概念本身蕴涵着一个理念，就是将人与自然区别开来，人将自己从自然中解放出来，神创知识不再作为宇宙秩序的根本保证，而是在“契约”中去寻找立足的根本。德朗蒂宣称：“社会理论的历史大部分可以看做是从契约（司法整合）转向共同体（规范整合），再转向社会（结构整合）。”

　　司法整合、规范整合、结构整合，这几个概念似乎表明社会理论之演变万变不离其宗，都围绕着“整合”在谈问题。不过笔者至今对将谈契约谈整合就视之为社会理论的看法抱有一丝疑虑，因为若如此思考问题，那么作为思想的社会理论，其源起必然还可前推。实际上，众所周知，柏拉图的《理想国》就是一部主张知识精英（受过严格哲学教育的统治阶层）才能掌控领导权，在此基础上探讨社会秩序（也即整合）的着作。在此意义上，将社会理论一直追溯到柏拉图也不无可能。只是对于思想的关注，并非任何时候都是历史追溯得越久远越好，关键还在于需要去思考，将源起定位在柏拉图，我们能够获得怎样的表述社会理论的可能，于此同时，又失去了怎样的可能。获得的与失去的，在什么意义上有助于进行更为深入的问题辨析。

　　德朗蒂是索性从问题域的角度来界定社会理论的，他声称：“社会作为一种不同于私人世界和国家的领域，它的兴起促成了三块核心问题域，集中体现了现代性的自我理解：个体的社会化、知识的理性以及权力的合法化”,“个体的社会化（或者说社会主体性），知识的理性以及权力的合法化，这三个问题将被视为现代社会理论的规定性特征”.换言之，在社会理论实现了第二个转向，即转向社会（结构整合）以后，现代性成为了一个关键词，而围绕着现代性所展开的有关社会化的思想、有关知识的理性的思想、有关权力的合法化的思想，构成了社会理论主要内容，也是社会理论与称不上社会理论之“其他”的区别所在。

　　也确有不少学者与德朗蒂具同样的思路，在“问题”或“问题域”的层面来界定社会理论。区别仅在于，是像德朗蒂那样，将社会理论理解为针对有限的几个核心问题呢还是在一个“综合”的名义下将其理解为一种“兼容并蓄”“跨学科”的几乎什么都能收入囊中的东西。这一点，我国着名教育社会学学者吴康宁曾做过精到的梳理，并赞同社会理论的“广义”定义。

　　吴康宁认为，就什么叫社会理论，似存在着两点广泛共识，一是“社会理论以直面社会现实、解释形成机制、影响社会后果为旨归”,二是“社会理论是一种综合性的理论形态”,并引用美国着名学者瑞泽尔的话说，“现代社会理论的一个定义性特征就是：它是跨学科的”;吴写道，“上述两点中，第一点虽然十分重要，但还并非社会理论同社会学的根本区别所在，……关键在于第二点，即社会理论的综合性特征。正是这种综合性特征，使得社会理论同专注于社会层面分析的狭义社会学区分开来”.吴然后谈到社会学发展中两个值得关注的现象，一是“一些顶尖社会学家却并不仅仅是社会学家，而且也是其他领域中的大家”,二是“一些顶尖社会学家的社会学名着本身，往往也并不局限于社会层面分析，而是将触角延展至其他层面，并将不同层面的分析融为一体，从而冲破了单一的社会学理论之藩篱”.比如有艾利亚斯和吉登斯的例子，前者“将心理学、政治学、历史学、经济学、种族学、人类学等多种学科与社会学相互贯通，通过对社会文明过程的系统考察，建构了人与社会相互关系的理论”;后者“将社会学、心理学、哲学、人类学、语言学等融为一体，阐明了主观-客观、行动-结构、宏观-微观之间的相互包容性问题”.指出问题域的综合性，确实抓住了社会理论的一个主要特征。社会理论在问题域的层面，超越了所谓的狭义“社会学”,呈现出复杂缤纷的面貌。

　　①这一点，在社会学界影响巨大的《社会理论指南》一书的主编布莱恩·特纳也做过很有意思的论述，对他为此书所写的两个序言作一文本细读式的探讨，能进一步地加深相关问题的认识。

　　从《社会理论指南》2003年中文版的两个序言中可以得知，特纳思考社会理论的思路首先也是以“社会范畴”这一问题域（或曰主题）为最大特色的。特纳承认《社会理论指南》一书是一部“面向主题”的社会理论文集：“在本《指南》中，有一项宽泛的主题贯穿始终，所有各章的作者都试图探讨社会范畴的性质，只不过常常以间接的方式。”

　　社会范畴的概念虽然宽泛，却始终是贯穿一致的主题。“社会理论涵括了有关现代社会中社会范畴的性质的总体上的关注”,而《社会理论指南》一书“提供的是对最广泛意义上的社会理论的一般性引介，涵盖了政治理论、社会学、女性主义和文化分析”.社会理论在20世纪表现出了很大的发展，特别是在“对具体政策论题或政治和社会问题的某种实际参与方面”,比如不平等、贫困、公民身份、人权、环境保护等等，都成为了社会理论的关注点切入点。按照特纳的说法，“我们正在步入一个高度现代性的时期或风险社会，其标志是去传统化、全球化和风险的扩大化等过程”.不过特纳在谈“社会理论”这个概念时虽然强调“总体性”的“社会”或曰“社会范畴”,但他的高明之处，是同时也不忘思考“理论”两字。而且在他头脑里，“社会理论”之前后两字间有着必然的关联。这其中的关联，远非“社会”成为了“理论”之限定性形容词，或者说“理论”成为了“社会”之函数那样简单。在特纳看来，其实，作为主题的社会范畴难以作出精确的界定，也正因如此，人们才更期待理论能发挥强有力的格物致知功能：“对于理论的这种关怀，与作为一项主题出现的社会范畴那令人难下定论的性质息息相关”.换言之，“综合”并非一种理想的状态而是源于社会范畴确实难以下定论：“现代社会的不确定性、反思性和偶变性需要有一整套新概念，并归于理论的个体化这一总名目下”.但是以一整套新概念面貌出现的社会理论，却远没有起到特纳所期望的格物致知的功能，以至于特纳在1999年又特意为第二版写了一个序。第一版序与第二版序之间风格迥异：前者下笔从容、叙述平和、梳理到位，而后者则语气尖锐甚至有些气急败坏之感觉。特纳对社会理论，准确地说是现代社会理论之“理论”现状，表现出了极大的不满和焦虑。为何不满？又是怎样的焦虑？

　　问题的一个关键，是对“社会”或曰“社会范畴”的理解，随着时间的推移发生了深刻变化。在特纳看来，变化“其实是反映了现代社会发展的一种深深的不确定感”.社会范畴越来越等同于文化范畴，但“经典社会学在相当程度上忽视了文化领域，只关注被理解为与文化相分离的社会结构和制度”.而现代社会发生了一系列的重大变迁，文化消费、文化生产的增长成为了划时代的指标，因此社会理论“在分析的角度上来了个180度大转弯，突出并优先考虑文化现象和文化关系”.如后福特主义的经济、休闲工业、多媒体技术、全球旅游、符号泛滥、世界的摹拟、世界成为再现、或再现的再现的再现……特纳认为：“与后现代理论联系在一起的所谓文化转向',即便还没有摧毁社会科学和人文学科的知识可信性，也完全可能摧毁了社会理论的知识可信性。”他担心“随着社会范畴这一观念消解在文化范畴这一观念中，文化理论是否最终将取代社会理论？”

　　特纳“越来越不满于文化研究对社会研究的主宰，文化理论对社会理论的主宰”,惊叹“文学性的解释已经侵蚀了社会学的方法”,批评“华而不实的理论的增长正是文化研究兴起后出现的结果”.特纳不满于社会学研究以社会理论的名义变成为了一种文化分析。这一点意味着，与早期社会理论不同，现代社会理论成为了一种将社会学研究转化为文化分析的东西。并非社会学研究不能成为文化分析，如果文化现象、文化关系乃是当前事关时代本质的东西，那么社会学研究成为文化分析本无可厚非。特纳关注的是社会学研究如何成为文化分析。他对“如何”两字的批评，落脚在了“华而不实”之上，认为由于“华而不实”,社会理论的知识可信性面临分崩离析的危机：华而不实的社会理论包含着这样一种取向，就是在分析社会现象和文化现象时，起推动作用的不是一套稳定的研究规划，而是理论，是对于变迁的理论回应。这种倾向体现在“理论化”这个动词的使用之上，它已经变成自我关注、耽于内省的一种活动。其次，这里缺乏任何对于开展历史分析或比较分析的承诺。正是将理论化强调为一种自我维持的活动，才导致了这种缺失。对于文本和文本性的理解进一步增强了这种特性。文本并无任何历史背景，因为它们存在于一个文本间性的抽象空间中。

　　在特纳眼里，当前的现代社会理论，从对“社会”起反应的某物变成了自顾自地玩文字游戏的“自我关注、耽于内省的一种活动”.“理论”脱离了社会脱离了历史脱离了比较分析开始了糟糕的“特立独行”.某种意义上说，以“理论”之名，社会分析变成了文化分析而文化分析又“堕落”成为了文本分析。在此之所以用了“堕落”一词，是想充分表明特纳内心的一种巨大的焦虑：对于文本的焦虑。因为在他看来，问题的关键在于，文本乃为一种历史缺场的抽象空间，美之名曰“分析”的东西，实际上是迈着“华而不实”的步子，跳着自娱自乐的独舞而已。

　　二、华丽的意义以及文学的越境
　　
　　文本乃为一种历史缺场的抽象空间的观点无疑可以争议，文本的历史性问题自然也可从反结构主义的角度来展开批判，特纳所特别关注的是，文学性的解释已经侵蚀了社会学的方法，一个突出的表现是社会理论变得“华而不实”.然而，对于特纳所说的这一“华而不实”的批判，我们是否可以作更辩证的理解，将所谓的“侵蚀”,放在与社会理论的兴起之意义的问题一起来作一个讨论？

　　“华而不实”一词，首先意指社会理论的语言陈述或者论述风格的华丽。而所谓的华丽，乃是指语言的陈述或论述特别注重修辞。华而不实的感觉，不产生于语法和逻辑而只能来自于修辞。换言之，如果说现代社会理论乃是一种华而不实的东西，那么，在“实”或“不实”之前，它首先必定是以华丽的面貌示人，成为了一种以修辞为重要标志的感性兮兮的言说。

　　以修辞为重要标志的感性兮兮意味着什么？对这一问题的追问，其实是我们理解社会理论的一个重要切入点。而要理解这一点，则须从修辞与17世纪理性主义的确立之关系谈起：从17世纪开始我们面临主体客体的二分法。它将真理和理性放在一边，跟另一边的对话和措辞①对立起来。这种分立由此得到崭新的力量。

　　12-13自17世纪起，修辞与理性主义确立起了一种对立的关系。虽说是对立，其实更准确地说，是科学的理性主义一边倒地对修辞进行了贬损和排斥，甚至将之视之为“欺骗”,放逐到了言说的边缘位置。成伯清对此有过精辟的论述：修辞学真正被狭窄化和边缘化，则是17世纪左右的事情了。那时，科学开始大行其道。洛克（JohnLocke）曾言：“如果我们要以事情本来的样子谈论它们，那我们必须承认，所有的修辞艺术（除了条例和清晰）……都不过是暗示了错误的观念，煽动情感，从而误导判断；因而，实际上是彻头彻尾的欺骗……”（转引自Simons,1990:1）。于是，修辞只能成为一种文学性的措词布局的艺术，同科学格格不入。可以说，古希腊人曾经因为害怕修辞的力量加以排斥，而科学主义者则因为蔑视而排斥。

　　科学之排斥修辞，是因为相信科学真理是纯粹客观的，同表达真理的语言毫无关系：语言被认为是透明的、纯粹的传达工具而已，任何对于修辞的注重，都可能“以辞害意”,扭曲真理。而在这种观念的背后，又暗示着科学家对于科学的垄断。科学真理是科学家在实验室中发现的，是用事实来说话的，同公众的意见毫无关系，公众只能努力去理解和接受，在科学确立了自己的最高权威的地位以后，科学家无须大费口舌地向大众争取信任和信服，任何东西，只要贴上科学的标签，就可以畅行无阻。这个时期，学者关心的是方法的问题，是认识论的问题，而修辞则日益同否定性的修饰词 merejust only联系起来，纯属“花言巧语”了。漫长的“理性独白”时代开始了。

　　从对洛克的转引中可以得知，修辞是以暗示错误观念，煽动情感，误导判断，彻头彻尾的欺骗的负面形象出现的，在“以事情本来的样子谈论它们”的认识论层面上使用的“暗示”“煽动”“误导”“欺骗”这些从头到尾充斥着贬义的词汇，意指着修辞乃为我们逼近真理甚至到达真理的一个主要障碍。在理性主义的科学世界里，主客两分乃为认识论得以成立的根本架构，也是“后现代”试图去“后”的“现代”本身。在这一根本架构下，认识主体完全独立于认识之对象的客体存在而存在，反之亦然。两者间的关系，乃为一种看与被看、认识与被认识、把握与被把握的关系。客体不以主体的转移而转移，其存在，必有其存在之保证的不可变动的内核。这一内核，自然科学称之为“规律”而人文、社会科学常称之为“本质”.“规律”“本质”作为内核必然存在着但主体却并非能轻易把握之。之所以不易，乃是因为内核潜藏深处在其外围包裹着种种以及层层厚厚的遮蔽，遮蔽阻碍了主体对于客体本质或曰规律的认识。认识论所关心的是，主体如何能够“去蔽”如何能够“透过现象看本质”.换言之，在这一主客两分的架构中，“现象”乃为“表层”,乃为要去揭开然后抛弃的那个“蔽”,而“本质”“规律”则是只有“去蔽”了以后才能真正把握住的那个认识所渴望到达的内核。在这样一套话语言说底下展开的表面看似理性主义的科学世界与神创论世界似乎相距甚远、截然有别，但实际却在根本的深处两者紧紧相贴在一起。对于这“相贴在一起”的精辟论述，着名社会学家R.默顿在他那本博士论文《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》一书中有独到的展开，本文在此不再赘述，比如我们可以想象一下当年科学之起源与人对神之超越性的赞美和确认的宗教情结之间的关系。相贴在一起，乃是因了我们对于“真理”之确信，至于说这一绝对之物是被叫做了“上帝”还是被叫做了“科学”,并非问题的核心。关键是，在宗教情结也好科学情结也好的“信仰”之下，人们盲信着“去蔽”乃为必要而且可能，“必要”属于信念归属信仰的领域而“可能”属于技术手段则由方法来保证。在此，我们自然会联想到确立了现代科学意义上之方法理念的笛卡尔的名字：哲学上，现代对措辞学的轻夷始于笛卡尔。较全面阐述这种轻蔑的发展过程相当复杂。可是，措辞学迩近的敌人是笼统地被称为笛卡尔主义者的人，他们委身于方法这个理念之中。措辞学的复兴也因而采取了反笛卡尔主义的形式。

　　采取了反笛卡尔主义形式的“措辞学的复兴”,于是有意识地反对一味追求“深层”的关注而将眼光投在了“表层”.投在“表层”,意味着试图在比如语言修辞的层面发掘出深度的思想意义。这一对语言修辞层面的意义的挖掘和彰扬，在社会学领域，表现为这一学科越来越跨学科化综合化，哲学、人类学、政治学、语言学、美学、尤其是文学的大举越境，使得当代的社会学，尤其是社会学理论，更多地以社会理论的面貌出现。

　　如果说彰扬方法理念的理性主义、科学主义是在认识论的层面设定了谈问题的可能设定了学问、学科的意义，那么直面着“工具理性”的危机、体感到方法至上招致了生存威胁的这一感性兮兮的言说的社会理论，其存在本身就是对科学主义理性的一种反动和挑战。进而言之，在此重要的是，就现代社会理论来说，文学的“侵蚀”想表明的是，修辞并非仅仅是对思想内容之表述的技术性附加而是思想内容本身。与强调“证明”“方法”的真理、理性相对立的无疑是感性。修辞某种意义上乃为一种感性的东西，它召唤人们关注事物的表层，并非在内核（所指），而是在形式与风格（能指）上去体会思想的使命。表面看修辞的功能乃在于“说服”,但实际上问题牵涉到对“生存”的关注。现代社会人们生活在强大的二元对立的理性世界当中，追求深层次的意义成为了一种不证自明、理所当然的东西。也正是在这不证自明、理所当然当中，人们为“理性”的“现代”所异化，忘记了自己还可以在表层体会到鲜活，能够“诗性地”生活。或者更极端地说，“理性”的“现代”,使得人们几乎彻底忘记了人首先是一种“诗性地生活”的存在。而正是从这一点上，修辞乃为一种对生命的关怀，给存在提供了栖身的家所。

　　承认研究探索的这些措辞面向，对现代主义者来说似乎很危险，他们渴望确定性。有些人高喊“相对主义！”来反对措辞学。可是，尽管有不同的目的，卡威尔和罗蒂却异口同声论辩道：知识论是这哲学病的成因而不是对治法门。（只要）不再要求更多的确定性，并且开始接受人类言辞的局部可信性，可能会更好一点。学问寻绎正如经营生意一样，接受不肯定性可能会走上富裕之路。它使科学多元化；它责难在现实践行中自绝于历史、社会学、美学和实际科学措辞的科学哲学。这正是尼采歌颂生命（Leben）最精彩的地方。

　　尼采对于生命歌颂的精彩，我们完全可以在文学文本中得到更形象生动的体会，比如可以通过金庸的武侠小说，去体悟一下表层如何关系到生存，如何给失去家所的人以回家的可能。

　　题引的“侠客行”,乃是李白古风五十九首中的一首，诗的内容以及风格，颇能反映作者的豪放与洒脱。金庸从中获得了灵感，写出了一部同名的武侠小说，讲了一个颇具哲理性的故事。

　　武侠小说《侠客行》（金庸，1996）①主要讲述了一个懵懂少年石破天的江湖传奇经历。石破天从小孑然一身，四处流浪，不识爹娘，经历各种奇遇，最后成为了某门派的掌门。书中高潮处讲到一段武林公案：江湖上风风雨雨三十多年，每隔数年便会有武艺超群的黑白双煞出现，受岛主之命邀请武林中成名高手前往一个名为“侠客岛”的地方喝腊八粥，不容不从。而被邀之人，却都是有去无回，再无影踪。雪山派祖师白自在也终于接到请帖，疑有武功盖世之高人在对武林逐一灭门，而又不敢拒绝邀请，于是带着从容赴死的心情携其孙女婿、也是金乌派掌门的石破天等人前往做最后的一搏。本以为将会有一场腥风血雨的情节展开，故事却向着完全出乎意料的方向发展，令人拍案叫绝：

　　白自在陡然见到一人，向他打量片刻，惊道：“温三兄，你……你……你在这里？”这个不住在石室中打圈的黑衫老者温仁厚，是山东八仙剑的掌门，和白自在交情着实不浅。然而他见到白自在时并不如何惊喜，只淡淡一笑，说道：“怎么到今日才来？”白自在道：“十年前我听说你被侠客岛邀来喝腊八粥，只道你……只道你早就仙去了，曾大哭了几场，哪知道……”温仁厚道：“我好端端在这里研习上乘武功，怎么就会死了？可惜，可惜你来得迟了。你瞧，这第一句赵客缦胡缨,其中对这个胡字的注解说：胡者，西域之人也。新唐书承乾传云：数百人习音声学胡人，椎髻剪采为舞衣……”一面说，一面指着石壁上的小字注解，读给白自在听。

　　白自在乍逢良友，心下甚喜，既急欲询问别来种切，又要打听岛上情状，问道：“温三兄，这十年来你起居如何？怎地也不带个信到山东家中？”温仁厚瞪目道：“你说什么？这侠客行的古诗图解，包蕴古往今来最最博大精深的武学秘奥，咱们竭尽心智，尚自不能参悟其中十之一二，哪里还能分心去理会世上俗事？你看图中此人，绝非燕赵悲歌慷慨的豪杰之士，却何以称之为赵客?要解通这一句，自非先明白这个重要关键不可。”

　　既非身陷囹圄更非尸首分离，数以百计的江湖武林高手，却个个心甘情愿地滞留在侠客岛，拒绝了岛主人“快回家”的劝说，将一面石壁上刻着的李白“侠客行”认做是“最最博大精深的武学秘奥”,日夜践行着参悟，回家也变成了“哪里还能分心去理会”的“世上俗事”.只见两人拆了数招，便即罢斗，一个白须老者说道：“老弟，你刚才这一剑设想虽奇，但你要记得，这一路剑法的总纲，乃是吴钩霜雪明五字。吴钩者，弯刀也，出剑之时，总须念念不忘弯刀二字，否则不免失了本意。以刀法运剑，那并不难，但当使直剑如弯刀，直中有曲，曲中有直，方是吴钩霜雪明这五个字的宗旨。”

　　另一个黑须老者摇头道：“大哥，你却忘了另一个要点。你瞧壁上的注解说：鲍照乐府：锦带佩吴钩,又李贺诗云：男儿何不带吴钩.这个佩字，这个带字，才是诗中最要紧的关键所在。吴钩虽是弯刀，却是佩带在身，并非拿出来使用。那是说剑法之中当隐含吴钩之势，圆转如意，却不是真的弯曲。”那白须老者道：“然而不然。吴钩霜雪明,精光闪亮，就非入鞘之吴钩，利器佩带在身而不入鞘，焉有是理？”

　　然而，几十年的面壁参悟却没有丝毫的进展，秘奥依然是秘奥，容不得那些所谓的武林高手半步踏入。任你再怎么去追问去切磋字面所指称的意义，秘奥却依然丝毫貌不示人。可是故事的精彩在于，与诸多武林高手不同，石破天却不认得字，石壁上的“侠客行”在他眼里并没有字面所指称的意义。石破天听他二人议论不休，自己全然不懂，石壁上的注解又一字不识，听了半天，全无趣味，当下信步来到第二间石室中。一进门便见剑气纵横，有七对人各使长剑，正在较量，剑刃撞击，铮铮不绝。这些人所使剑法似乎各不相同，但变幻奇巧，显然均极精奥。

　　（石破天）顺着二人目光又向石壁瞧了一眼，突然之间，只觉壁上那些文字一个个似在盘旋飞舞，不由得感到一阵晕眩。

　　他定了定神，再看这些字迹时，脑中又是一阵晕眩。他转开目光，心想：“这些字怎地如此古怪，看上一眼，便会头晕？”好奇心起，注目又看，只见字迹的一笔一划似乎都变成了一条条蝌蚪，在壁上蠕蠕欲动，但若凝目只看一笔，这蝌蚪却又不动了。

　　他幼时独居荒山，每逢春日，常在山溪中捉了许多蝌蚪，养在峰上积水而成的小池中，看它们生脚脱尾，变成青蛙，跳出池塘，阁阁之声吵得满山皆响，解除了不少寂寞。此时便如重逢儿时的游伴，欣喜之下，细看一条条蝌蚪的情状。只见无数蝌蚪或上窜、或下跃，姿态各不相同，甚是有趣。

　　他看了良久，陡觉背心“至阳穴”上内息一跳，心想：“原来这些蝌蚪看似乱钻乱游，其实还是和内息有关。”看另一条蝌蚪时，背心“悬枢穴”上又是一跳，然而从“至阳穴”至“悬枢穴”的一条内息却串连不起来；转目去看第三条蝌蚪，内息却全无动静。丧失了意义却获得了“蝌蚪”,意义指向“深层”而“蝌蚪”只是表层。《侠客行》之精彩，乃在于讲述的是一个秘奥因为拥有了表层才得以开解，人才能够回家的故事。

　　突然之间，猛觉内息汹涌澎湃，顷刻间冲破了七八个窒滞之处，竟如一条大川般急速流动起来，自丹田而至头顶，自头顶又至丹田，越流越快。他惊惶失措，一时之间没了主意，不知如何是好，只觉四肢百骸之中都是无可发泄的力气，顺手便将“五岳倒为轻”这套掌法使将出来。

　　掌法使完，精力愈盛，右手虚执空剑，便使“十步杀一人”的剑法，手中虽然无剑，剑招却源源而出。“十步杀一人”的剑法尚未使完，全身肌肤如欲胀裂，内息不由自主地依着“赵客缦胡缨”那套经脉运行图谱转动，同时手舞足蹈，似是大欢喜，又似大苦恼。“赵客缦胡缨”既毕，接下去便是“吴钩霜雪明”,他更不思索，石壁上的图谱一幅幅在脑海中自然涌出，自“银鞍照白马”直到第二十三句“谁能书阁下”,一气呵成地使了出来，其时剑法、掌法、内功、轻功，尽皆合而为一，早已分不出是掌是剑。

　　待得“谁能书阁下”这套功夫演完，只觉气息逆转，便自第二十二句“不惭世上英”倒使上去，直练至第一句“赵客缦胡缨”.他情不自禁的纵声长啸，霎时之间，谢烟客所传的炎炎功，自木偶体上所学的内功，从雪山派群弟子练剑时所见到的雪山剑法，丁当所授的擒拿法，石清夫妇所授的上清观剑法，丁不四所授的诸般拳法掌法，史婆婆所授的金乌刀法，都纷至沓来，涌向心头。他随手挥舞，已是不按次序，但觉不论是“将炙啖朱亥”也好，是“脱剑膝前横”也好，皆能随心所欲，既不必存想内息，亦不须记忆招数，石壁上的千百种招式，自然而然地从心中传向手足。

　　他越演越是心欢，忍不住哈哈大笑，叫道：“妙极！”忽听得两人齐声喝彩：“果然妙极！”这最后齐声喝彩的两人乃是侠客岛的岛主，多年来他们为了破解武学秘奥，以喝腊八粥之名广邀天下武林高手，齐聚孤岛集思广益，然而却不曾想到，越是深究于文字所指称的意义，却越是远离了这一文本的内涵。在此，颇为吊诡而又正是因了吊诡才更具有深刻哲理意义的是，不识字，也即是对所指的放弃，乃为通往秘奥的必由之途径。也只有如此，那些心甘情愿地几年、几十年投身孤岛，为读解“侠客行”死尽了脑细胞的各路英雄豪杰，才首次获得了回家的可能。金庸以文学的语言，生动表达了这一为西方形而上学思想上千年来所遮蔽的求真悖论。问题在此当然并非要去歌颂文盲的价值，也不是要去重复那些所谓生活出真知的浅薄，而是要让我们再次去体认，表层之于深层，感性之于理性，能指之于所指的不可抹杀的生命价值。

　　《侠客行》被评为一反金庸大部分作品路子的一部小说：既无明确的时代背景也无恢宏的场面，写爱情只是浮光掠影，除石破天外，人物描写也只是点到即止。因此比起其他金着，《侠客行》一向较为读者所忽视。

　　但在金庸心里此书却分量不轻，在“后记”中坦承让自己体会到了不可解之“因缘”:《侠客行》写于十二年之前，于此意有所发挥。近来多读佛经，于此更深有所感。大乘般若经以及龙树的中观之学，都极力破斥烦琐的名相戏论，认为各种知识见解，徒然令修学者心中产生虚妄念头，有碍见道，因此强调“无着”、“无住”、“无作”、“无愿”.邪见固然不可有，正见亦不可有。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄”,“法尚应舍，何况非法”,“如来所说法，皆不可取，不可说，非法、非非法”,皆是此义。写《侠客行》时，于佛经全无认识之可言，《金刚经》也是在去年十一月间才开始诵读全经，对般若学和中观的修学，更是今年春夏间之事。此中因缘，殊不可解。

　　《侠客行》一书之精神，与佛理天然相通。这不是说，金庸是按照佛理去演绎《侠客行》的。事实上，只是在书成若干年后研读佛典，他才恍然大悟：这不就是佛家“如来所说法，皆不可取，不可说，非法、非非法”的“双非”之论吗？《侠客行》与佛理暗通，表明佛理已存在于金庸的感觉与文学（字）表述之中；而他的恍然大悟，不过是让那感觉获得了理论的形式。这再一次显示了所谓“深层”与“表层”的不可分离性。讲社会理论却拉扯上佛经，看似夸张，实则反映了人类思想在究竟处的贯通本性。“双非”也好，现代社会理论言说风格之“游走”也罢①,都是通过超离对象化思维，在表层与深层、理论与感觉等的张力关系中把握和呈现社会实在。

　　三、公共知识分子的关怀以及教育社会理论之悖论性的张力
　　
　　特纳对于社会理论的不满是因为“理论”变得越来越美学化了，越来越远离经验，而这与文学文本有关。

　　特纳认识到在现代社会理论当中，社会纯粹被作为一种文本来解读或解构，社会研究变成了文化的文本研究，而文化的文本研究是从文学研究中衍生而来的。当代社会理论的文化研究缺乏经验的检验，“文本分析丝毫没有清楚地意识到，对于文本、符号或图像中种种再现所具有的效果，需要从经验的角度予以评估”.“文化理论已经变成了自身的某种目的，即对自身文本传统的某种自恋式考察，并因此丧失了对经验研究重要性的体认”.从两个短短的几页序言里我们可以读出特纳对“华而不实”的巨大焦虑：“社会理论绝不能只是对作为文本的社会生活的一种美学解释”,特纳呼吁道：“社会理论只有在紧密参与经验研究和（或）公共论题的时候，才会发育得最好，也才会维持得最好”;“好的理论必须介入道德论题，与政治世界保持关联。而它只有与正在进行的经验研究计划保持系统的关联，才能做到这一点。这种看法无非是说，社会理论家如果想要告诉我们什么事情，就必须作为一位公共知识分子，在这个世界上找到自己的位置。”

　　如果更为辩证地看待“华而不实”的批判，笔者认为，其实问题是应该作“华”与“实”两个层面的辨析的。

　　“华”并非必然意味着“不实”,而恰恰是在“华”之层面上，社会理论极尽修辞之能事，以修辞表述思想，追问着何谓“鲜活”何谓“生存”,彰扬了公共知识分子之社会关怀；而在“实”之层面，当前的社会理论又确实一如特纳所批判的，大多欠缺经验检验意识，“用思辨代替了对于经验证据的任何细致的关注”.特纳声称《社会理论指南》“这部文选的题目本身就表明了一些特定的关怀”,即公共知识分子的关怀。公共知识分子，一般容易被人理解成在任何情况下都不畏强权坚持真理，就公共事务秉持良心发自己的声音的一种存在。然而特纳别有所指。仅仅是强调秉持良心发自己声音，那只是美学意义上的现实批判。

　　公共知识分子并不是单纯去从事美学意义上的批判，关键还是要在寻求意义的同时去进行经验性的分析（寻求因果的说明），在作经验分析的同时不忘意义的追寻。“理论基本上是对社会现实的一种解释，通过恰当的描述来达成理解。通过从社会行动自身文化的角度来阐明行动的意义，就可达成理解。而对于某些社会理论家来说，寻求因果的说明和寻求意义的理解并不是相互排斥的活动，相反却是社会分析的两个互补的方面。”

　　经验性地寻求因果的说明无疑是一种理性的活动，将它看做是必然与感性相对的东西而极力颂扬之或极力排斥之，其颂扬或排斥依然还是一种思想上的二元对立。在这个意义上，本文谈社会理论即便再怎样彰显作为表层的感性的修辞，彰显本身依然还是一种理性的行为选择。特纳是很强调经验研究的，他反对文字上的游戏、文本间性的游戏，而是愤愤不平地去追问社会理论又如何能够抛弃经验性的理性？在他看来理性的分析与感性的修辞并不截然的对立，问题主要出在了人们一味地在文学与美学的表述中满足于某种思想的自恋。自恋怎会产生出公共知识分子！

　　特纳的思想带给我们怎样的思考教育社会理论的启发？让我们再回到吴康宁，谈谈教育社会理论的张力，谈谈教育社会学的学科发展方向。吴是国内最早思考教育社会理论之意义的学者之一，虽然不像特纳那样直接在公共知识分子的层面上谈意义。在《“社会理论”的兴起对教育社会学意味着什么》一文中吴谈到，早在2007年4月，他就打算在南京师范大学教育社会学沙龙上做题为“从教育社会学到教育社会理论”的专题发言，主张“在人文社会科学的发展愈加仰仗于互涉、仰仗于交叉、仰仗于综合的现今时代，教育社会学有必要以一种开放的心态看待自身与其他学科的关系，积极而又合理地兼容并蓄其他学科的滋养，从狭义的教育社会学走向具综合性特征的关于教育的社会理论”.他把“关于教育的社会理论”简称为“教育社会理论”,并写道，“既然作为教育社会学之基础学科的社会学已经开始追寻大师级学者的足迹，渐趋增多、渐趋明显地兼容并蓄其他学科的滋养，将社会层面分析与其他层面分析相互贯通，努力走向社会理论,那么，教育社会学对此是否可以视而不见呢？”

　　吴康宁敏锐地指出了教育社会学发展到今天已经不能在一个狭窄的意义上去思考学科的发展，而是应该兼容并蓄地开放自己。开放意味着将社会层面分析与其他层面分析的相互贯通：“重要的是研究者对于当下错综复杂社会境况中的教育问题有必要作出非单面的、非碎片化的、有深度的解释，而这一解释任务本身并没有选择特定的单一学科。”

　　“这意味着研究者个人有必要谋求自身学术仓储的一种提升性转型，即从单一型的社会学仓储转变为复合型的社会理论仓储,以便实现研究境界的一种提升。”实现自身学术仓储的提升性转型是吴对教育社会学者的学术期待，认为这样才能去追求对教育问题的“非单面的、非碎片化的、有深度的解释”.这一点，与华勒斯坦等人的“开放社会科学”之思想有着自然的相通。华勒斯坦等人写道：因此，摆在我们面前的问题是如何开放各门社会科学，以便使它们能够对自身的偏狭性所遭到的合理反对作出适当的、充分的回应，从而证明其对普遍的恰切性、适用性或有效性的宣称是有道理的。

　　我们的出发点乃基于这样一个坚定的信念，即某种形式的普遍主义是话语共同体的必要目标。同时，我们也承认，任何形式的普遍主义都带有历史的偶然性，因为它提供了转化的媒介，与此同时也为学术讨论设定了条件。这样一来，它便成了学术能量的源泉。我们还进一步承认，每一种普遍主义都触发了对自身的种种回应，而这些回应在一定意义上是由一种或数种居于统治地位的普遍主义的性质所决定的。我们相信，对于一个不确定的、复杂的世界，应当允许有多种不同解释的同时并存，这一点是非常重要的。只有通过多元化的普遍主义，才有可能把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的社会现实。

　　我们确实不能不正视教育社会学研究的教育社会理论化，某种意义上说，这使得教育社会学“能够对自身的偏狭性所遭到的合理反对作出适当的、充分的回应”,也只有这样，教育社会学才能通过“多元化的普遍主义”去深度地“把握我们现在和过去一直生活于其间的丰富的”教育现实。当然，笔者以为，教育社会理论的意义不仅仅在于所谓的开放性的“兼容并蓄”,重要的它是一种教育研究文学化的现象，是一种文学的越境。这是时代到达了一个“理性至上”的极端以后出现的必然反弹。越境并不即刻意味着教育研究主要是从文学那里吸收了众多的命题、概念与理论，而是意味着教育研究的视角本身，从认识论的层次飞跃上升到了存在论的层次。也只有在存在论的层次，我们才能去体会修辞的意义以及公共知识分子的关怀。正是这一点，教育社会理论与舍勒意义上的知识社会学具有相通之处。教育社会理论“不是一门将社会学的方法运用到教育中去解决教育问题的学问，它首先是一门追问教育现象、教育观念的知识社会学”.而以视角飞跃为本质特性的这一作为知识社会学的教育社会理论，要超越只是对作为文本的教育现象的一种美学解释，还必须做到“华”而且“实”,而“实”之精要所在，是必须要扎根于追求因果解释的经验性分析，也只有在经验性分析中，才能去证明“对普遍的恰切性、适用性或有效性的宣称”如何才“是有道理的”.在此，我们应该认识到，华勒斯坦等人所说的“多元化的普遍主义”一词，其实包含了丰富的含义，它一方面接纳了思想的开放性、学科的开放性，另一方面拒斥了研究的碎片化纯美学化，将研究的价值最终归于客观的“分析”.当然，对“客观”两字的理解，我们不能仅停留在曾经深刻地影响了教育社会学理论与方法的发展、现在依然还以各种形式影响着教育社会学学科性质理解的“实证主义”思想之上。在实证主义的客观性之外：客观性还有另外一层涵义。客观性可以被看成是人类学习的结果，它代表着学术研究的意图，并且证明了学术研究的可能性。学者们彼此之间竭力想说服对方相信自己的发现和解释是有效的。他们仰赖于这样一个事实：即他们所使用的方法能够为其他人所重复使用，他们将这些方法的细节和盘托出，供其他人鉴察。他们还希望自己的解释能够适用于最大多数的现成数据，能够比别的解释适用于更多的数据，并且在此过程中证明这种解释是一贯的、实用的。总而言之，他们将自己的解释交付给所有对特定主题进行研究或系统思考的人，供其在一种主体间的脉络中作出判断。

　　我们承认，迄今为止，这一目标并没有充分地甚至且是经常地实现。我们也承认，社会科学家以前所采用的研究方法存在着诸多的系统性错误，许多人打着客观性的幌子推行自己的主观观点……我们甚至还承认，要纠正这样一些错误，不能仅仅诉诸于主体间性的理想，而是必须为集体努力提供更坚实的组织基础。我们所不接受的是这样一个观点：即社会科学必须因此而被归结为一些杂七杂八的私人观点，其中的每一个观点都同等有效。

　　教育社会理论对教育现象的研究绝不是“杂七杂八的私人观点”的陈述，在广义的客观性经验分析也就是上文所频繁出现的“解释”一词之观照下，观点必定不可能同等有效，研究也一定会分出学术上的深浅。一如吴康宁，我们需要在社会理论的兴起之宏观背景中去理解教育社会学对于教育社会理论的召唤。

　　而社会理论的兴起，其本身是一个很复杂的现象，这其中有社会的兴起（无论是市民社会还是现代性社会）以及相应解释的寻求；有对何谓现代的反思以及立脚在这反思之上的对生存的焦虑；有对伴随着生存的焦虑而出现的美学反动以及对这反动又产生的经验的焦虑。我们宿命般地背负着一个悖论而生存，表层的意义彰显也只有用深层的理性语言才能达成。修辞必定同时还是语法和逻辑。那如此一说，敞开胸怀去接纳理性的同时接纳感性、颂扬感性的同时颂扬理性或许乃为一种对二元对立的最具可行性的超越。认识到表层同时就是深层，于是深层也就变成了表层；感性同时即为理性于是理性也就获得了表达为感性的可能，或许是我们领会特纳所说的“社会分析的两个互补的方面”的第一步。社会理论的社会分析（也不妨表述为研究），当然换言之也是教育社会理论的教育现象分析（研究），首先它是一种分析，是对因果关系的严密的经验性解释说明，然而，这一解释说明的表述，却一定是充满了表层的修辞的华丽。