摘 要： 中古时期敦煌佛教的兴盛与繁荣, 使得儒家伦理同佛教伦理相互融变、彼此助推的效果直接反映在核心家庭与家族关系, 寺院教育取代官办教育, 法律、伦理同宗教的结合, 三教融合“忠君孝亲”以及以儒家价值体系为主导等问题上, 体现出中古敦煌地区的特殊性。本文对于敦煌地区家庭伦理的考察, 使我们从社会实践的层面对于敦煌家庭伦理的落实问题有了较为具体的答案。
关键词： 敦煌; 家庭伦理; 平台; 教育; 伦理; 制度; 地位;
任何观念的生存都需要相应的现实社会基础, 即相应的生存土壤, 离开现实社会土壤的观念是不存在, 也是不可能存在的。中古时期敦煌家庭伦理的现实土壤, 正是基于敦煌当地社会的基层伦理观念而来, 是在实践土壤中日渐培育起来的伦理关系和伦理观念。本文试图通过考察中古敦煌地区社会基层伦理实现的社会环境, 分析培育和实现敦煌家庭关系分别受到哪些因素的影响和制约。
一、平台问题———以核心小家庭为主
伦理观念产生的社会环境与资源需要看一个社会或时期是否具备伦理赖以生存和建立的社会共同体。所谓社会共同体, 是由若干个体、群体和组织在社会互动的基础上, 依据一定的方式和社会规范结合而成的一个生活上相互关联的大集体。这种社会共同体中的成员普遍具有共同的价值认同和生活方式, 共同的利益和需求以及强烈的认同意识。它是伦理实现的基础, 也是普遍伦理所必须具有的社会平台。
魏晋以前, 中国社会的家庭结构模式基本是一种小家庭的形态, “正常的家庭应是一户四口”[1]528。魏晋南北朝至隋唐以后, 家庭结构逐渐发生了变化, 虽然在这一时期也出现了一些大的家族, 但是这在整个社会中基本仍占少数或极少数。而直至宋以后, 中国基层社会的特点或组织形式才是普遍的聚族而居[2]169。
就敦煌地区而言, 西凉建初年间至唐安史之乱前, 敦煌处在相对和平的环境下, 其家庭结构呈现出核心家庭占总数的三分之二, 主干家庭与联合家庭为数不多, 单身家庭与“其他家庭”为数更少, 几乎可以忽略不计的特点。将其与同时期的西州 (今吐鲁番地区) 相比较, 情况大体相似[3]12、30-31。从公元8世纪中期起, 由于社会动荡、战事频发, 敦煌家庭结构发生了剧烈的变化, 出现了家庭规模小型化和家庭结构的破碎化, 如开元十年悬泉乡每户均口数为5口, 至大历十四年时每户仅有2.3口。与此同时, 残破家庭逐年增多, 而且出现扩大式家庭残破形式向核心家庭的转化, 这是残破家庭的再度残化[4]。
在吐蕃占领敦煌的中后期及归义军统治初期奉行的都是“合户”政策, 不仅同姓的兄弟、堂兄弟可以合户, 甚至连介于有劳力而无地 (或少地) 或者无劳力而有地的“两弱”之间的异姓者也可以合户[5]426。据《唐大顺元年 (890) 正月索咄儿等请地状》中记载:“从太保合户已来, 早经四十年余。”[6]473表明自公元850年之前张议潮就已经开始实施合户的政策。这种因合户而组成的大户小家庭人口一般都比较多, 大多数是主干家庭或主干—联合家庭。但是实际上, 作为社会生产和生活最基本单位的家庭, 多数还是小家庭。就家庭结构而言, 仍然是以核心家庭居多。到了归义军统治中后期, 一度严重影响敦煌“户内结构”的外部因素基本消失, 在敦煌户籍、手实中便不再见有大户小家庭的现象, 核心家庭又占压倒多数[3]42。又依敦煌籍账文书可考, 唐代的敦煌家庭, 除少数具有一定地位、家中有2-3个妻子及一群儿女或奴婢以及少数成年或老年兄弟姊妹合户的情况外, 大多数家庭都是在8口以下。与中原传统家庭一样, 依旧是传统的小农生产的家庭[]。
与中原地区的家庭一样, 5至10世纪的敦煌地区, 仍然是以核心小家庭为主 (由夫妇、父母、子女组成, 成年兄弟姊妹, 或出嫁, 或分家) 的社会, 或者说核心小家庭仍占据社会生活的主流地位。
但是值得我们注意的是, 唐宋时期的敦煌地区不仅存在着“同居共活”的复合式家庭, 而且还普遍存在成熟而有影响的民间结社。在结社活动中, 这些“参加组织的人可以明确地和具体地承认相互之间的、经常性的和不是偶然性的义务和权利。”[8]312而且社员们“有着相同的精神追求”, “从社的活动中去体味种族的凝聚力”[]。其中, 兄弟社和亲情社是具有血缘关系的亲戚之间采纳民间结社的组织方式而形成的一种家族的外显形式[9]354。这些家族亲属之间通过订立社条、从事结社活动的方式来完成对彼此的支持和帮助, 把“血缘”这种自然的社会关系用契约的方式确定起来[9]107。这些兄弟社和亲情社的存在, 一方面反映的是血缘亲属之间的身份关系, 另一方面体现的是权利平等与义务平等的契约关系[]。这说明, 敦煌地区民众对于结社原则与亲戚关系持认同观点, 在实践中二者并行不悖。
“家” (或家庭、家族) 的大小, 对于伦理生活而言十分不同。在中国古代社会, 离开了“家” (或家庭、家族) 这样一个共同体, 或者说离开了具有一定“体量”的社会空间, 伦理都要“大打折扣”[2]170。就社会环境和资源利用而言, 中古时期的敦煌家庭同中原地区的家庭一样, 大都限定在核心小家庭的范围内, “家”尚不足规模。但是我们也看到, 唐宋时期的敦煌地区普遍存在着家庭组织的外显形式———民间结社。它的广泛存在和成熟发展, 反映的是敦煌边民对种族记忆的维护和对传统文化的恪守, 不仅强化着家庭亲属之间履行责任与义务的契约性, 使伦理的内容和形式得到一定程度的发挥, 而且促进和提升了敦煌地区家庭 (家族) 关系的社会化水平, 从社会伦理的角度搭建起敦煌家庭 (家族) 关系的伦理平台。
二、教育问题———寺院教育取代官办教育
伦理总是浸润并渗透于教育之中, 教育又始终蕴涵和体现着伦理, 二者是合二为一的关系。伦理的教育环境和资源大体涵盖教育形式、教育内容以及受教育者的普及程度等。同中古 (宋代以前) 中原地区伦理教育环境的薄弱和资源的缺失有所不同的是, 敦煌地区的教育在一定程度上, 呈现出全民普及的态势, 为家庭伦理的实践提供了必备的条件。
就教育形式而言, 根据现存敦煌地志文书及各种题记可知, 敦煌地区最迟在汉平帝元始年间就已经建立了较为完备的地方官学教育机构[10]30。另据P.2005《沙州都督府图经》和P.5034《沙州图经》残卷记载, 唐代沙州地方官学设有州学、医学, 州学内建有孔庙, 州学与州医学同在一处。敦煌县、寿昌县也设有县学, 县学内也建有孔庙。除州县官学之外, 在P.2643《故文尚书》中还出现了“义学生”, 说明敦煌当有乡村学校 (义学/私学) 存在[]。由此可见, 至唐代, 敦煌地区依据唐官学制度, 建立起较为完善的州 (郡) 学、县学、医学以及乡村义学 (私学) , 且在州县学内均建有孔庙, 春秋两季都会举行相应的祭祀活动[11]。
不仅如此, 敦煌还设有道学和寺院教育。根据对题记中有可考确切纪年写卷的统计, 有关敦煌寺院教育的题记, 最早为景福二年 (839) , 最晚为太平兴国二年 (977) , 即晚唐五代宋初时期, 也是吐蕃和归义军统治敦煌的时期。在这期间, 唐朝中央的教育体制已不复过往, 不少读书人遁入空门, 将世俗学问带进了寺院;同时, 处于敦煌地区社会上层的僧侣, 不但拥有财富, 而且具备一定的知识, 在官学废弛的情况下, 寺院学校便承担起敦煌教育的主要任务。敦煌地区17所寺院中的10所都兴办有寺院教育, 成为当时敦煌地方教育的主体[83]。从现存敦煌文献来看, 师徒相授是敦煌寺院教育的主要教育形式, 寺院教育中世俗子弟的教育由僧侣来负责。此外, 唐代除了寺院的正规教育外, 还有面向大众传播佛法的教育形式———俗讲。
就教育内容而言, 唐代的传统社会教育和庶民教育以文、行、忠、信为主要内容, 侧重德行礼乐和修身立行的道德教育。敦煌文书中保存的儒家经籍文献都具有教材性质, 共36种9类, 总数约有320余件, 其中保存最多的是《书》《诗》《春秋左氏传》《论语》。这些经学教材同唐令的规定相吻合, 说明敦煌地区与中原内地在经学教材方面基本一致, 都是以儒家经典为主要教学内容。同时我们发现, 敦煌儒家经籍写本中无《周礼》《义礼》《公羊传》, 并保存有多为学童默写或抄录的《毛诗》《礼记》《论语》《孝经》《尔雅》等白文写本, 使我们得以略窥敦煌经学教材的地方特色和学童教育的概况[10]233-234, 238-239。
寺院教育为佛寺教习佛教经律论而设, 科目分为休息、读诵、礼忏三大类。吐蕃时期敦煌寺院也有三学, 随着敦煌佛教的发展, 伴随着僧尼成分和身份的变化, 寺院三学逐渐发展为兼授佛学、俗学的新型寺院学校, 而且“寺学教学的内容首先是儒家经典”[13]。在唐五代的一些寺庙里出现了众多的“学生”“学郎”“学仕郎”, 如“净土寺学使郎王海闰”“净土寺学士郎阴义进”“净土寺学生赵令全”“金光明寺学仕郎安友盛”“龙兴寺学郎张安八”“永安寺学士郎杜友遂”“显德寺学士郎张成子”等。这些学生或学士郎主要负责抄写经籍, 所抄内容主要有:1.蒙书, 如《千字文》《太公家教》《开蒙要训》《孔子项托相问书》;2.儒经, 如《毛诗》《论证》《孝经》;3.诗赋, 如《秦妇吟》《燕子赋》《王梵志诗》《毛诗故训传》;4.伦常, 如《百行章》《杂抄》《忏悔文》《大目犍连冥间救母变文》;5.应用文范, 如《变文》《书仪》《赞文》等。这表明, 敦煌寺院教育在进行佛教典籍教育的同时, 还接触到大量非佛教典籍的外典教育, 其学生的习业内容与唐代官学教育大体一致, 以儒家经典为主, 重视孝道伦理和礼仪常识。
除儒家经学教材外, 敦煌文献中还保存有史学 (如《汉书》《三国志》《帝王略论》《春秋后语》《阃外春秋》等) 、医学 (汉文医药文献80余种) 、道学 (道经抄本800多卷) 以及数量繁多、种类齐全、内容丰富的蒙学教材。在职能技术教育方面, 敦煌地区还设有乐行、乐营、伎术院、画行、画院等行业的管理和教育机构。据此推测, 晚唐五代敦煌归义军政权极有可能仿中央伎术官由诸司各局、署负责的建置体系, 按伎术人的相应技能, 分别设立相应的管理机构———伎术院、画院、乐营等[10]227。
就受教育者的普及程度而言, 顾树森在《中国历代教育制度》中指出:“唐代学习虽甚发达, 但中央设立的各类学校, 绝大多数是为统治阶级的子弟而设的。即地方设立的学校, 虽然有庶民的子弟可以参加, 但其程度仅限于中小学方面, 很少有机会可以上升到中央设立的学校。至于劳动人民的子弟, 则根本谈不到受庶民教育。”[14]113达官显贵的子弟依品级可以进入专门为其设置的贵族学校, 一般庶民百姓的子弟只能进入水平较低、待遇较差的学校[15]154。而敦煌地区在设有官学、义学的同时, 寺院教育在归义军统治时期非常发达。
道宣《广弘明集·内德论》曰:
惟佛之为教也, 劝臣以忠, 劝子以孝, 劝国以治, 劝家以和, 弘善示天堂之乐, 惩非显地狱之苦, 不唯一字以为褒, 岂止五刑而作戒。乃谓伤和而长乱, 不亦诬谤之甚哉, 亦何伤于佛日乎[16]190下。
佛教的教化功能一直为统治者所倚重。敦煌的佛教寺院参与民间教育活动, 履行教育职能, 为稳定统治秩序、普及社会教育起到了积极有效的作用。从P.2904《论语集解》、S.4307《新集严父教》、北5995 (菜19V) 《妙法莲华经》等现有公布的标有敦煌寺院教育的题记中, 反映出抄写的学生、学士及学士郎的籍贯属地。这些数量众多的学生、学士、学郎、学士郎题记, 说明了寺院教育中的学生人数众多、来源广泛。同时我们从题记中学郎的姓名来看, 当时寺院招收的学生大多数是敦煌当地氏族和百姓的子弟, 其中还不乏名门大族曹议金次子曹元深 (曾就读于三界寺) , 归义军节度使索勋之孙、张淮深的外孙索富通 (曾就读于金光明寺) ;还有索氏、张氏、泛氏、李氏、阴氏、安氏、杨氏等敦煌地方豪族子弟, 这不仅说明敦煌学校教育的普及度和参与度较高, 而且表明敦煌的寺院学校在积累了吐蕃统治时期数十年的办学经验后, 到了归义军时期, 寺院教育发展已具备相当高的水准, 俨然成为敦煌地区学校教育的主体力量。
三、制度问题———法律、伦理与宗教的结合
制度是与伦理密切相关的, 涵盖各种礼仪规范, 这些礼仪规范往往是一定伦理观念的外显形式。这一时期的敦煌地区除具备中国传统社会固有的“礼不下庶民”的礼仪规范外, 还融入了佛教的戒律和规范, 实现了制度与宗教之间的相互作用。
(一) 制度作用于宗教
人类学的研究证实, 在所有的文化里, 法律与宗教都共同具有四种要素:仪式、传统、权威和普遍性。这四种要素“都标志着人寻求超越己身之上真理的努力, 它们因此将任何既定社会的法律秩序与这个社会对于终极的超验实体的信仰联系在一起。佛教为印度传入之外来宗教, 亦不例外, 会自然地融入此一大涡漩 (以道家及儒家为中国传统思想之主流的中国文化思想) 之中。”[18]44
中国古代道德的约束和法律的约束往往交叉在一起, 所以影响道德的结果也必然会影响到法律。唐代律典形成于武德、贞观两朝, 在唐朝初年崇佛的整个社会环境下, 无论是高祖、太宗, 还是裴寂、萧瑀、房玄龄等, 或虔诚信仰佛教, 或与佛教僧徒交往密切[19]。除了对立法者的影响外, 司法者、守法者同样受到佛教的影响, 佛教已经融入他们的观念深处, 并且在从事司法审判的过程中也会受到意识深处的佛教观念影响。佛教禁恶为善、平等慈悲的观念在教化世人信奉佛教的同时, 也强化了普通民众内心守法的内在道德。据此我们可以看出, 在中国“道德对法律的影响是如此之大, 以至于可以说法律从根本上是基于道德的判断, 它最终表达的是一种道德判断”[19]。
特别是8世纪末至9世纪中叶的敦煌, 虽经历吐蕃六十余年的统治, 但是汉文化风俗礼仪依旧根深蒂固。更何况张议潮执政后, 积极恢复唐朝的风俗礼仪。据P.3502V《新集诸家九族尊卑书仪一卷》题署证实, 归义军在建立翌年就推出了有关家族礼仪规范的官方读本, 而且突出简约实用的特点, 更易于被广大民众所接受和传承。
(二) 宗教反作用于制度
法律的制定者们经常会受到社会道德中传统的观念或新观念的影响。这种道德中的大多数基本原则都不可避免地被纳入了法律体系之中[20]7。所有国内法律制度都体现着特定的和基本的道德要求的宗旨。所以, 当佛教的道德观念也成为中国传统道德伦理观念的一部分时, 这些都“是有层级性和逻辑性的, 从基本原理、中层原理、基本规范、各种法规到各式判例, 它的内在理路是一以贯之的”[21]151、148。
在实践中, 佛教的约束观念通过以下三种方式不断得到深化:一是建立僧官、试经、度牒等制度;二是具文对僧侣的约束和惩处, 将戒律纳入了法律体系;三是将戒律约束从僧侣教团延伸到一般民众[22]268。而且在唐代一般法之内, 加入佛教律, 就成了唐代对僧尼的各种法令[23]115。这些措施的实施使得法律条文和制度趋于固态化。
当佛教从各个层面渗透并影响到唐代的法律时, 法律对佛教的规范与调整也在同时进行。尽管唐代世俗权力居于绝对优势地位, 但是佛教内含的合理性以及历史形成的出世姿态, 迫使世俗法律将佛教纳入世俗世界时, 不得不做出一定的妥协。在强大的世俗权力面前, 佛教的出世姿态则不得不降低。两者的互相退让最终走向的是一种妥协与融合:佛教尊重世俗法律的调整规范, 世俗法律对僧徒的行为做出特别规定[19]。
在吐蕃占领之前, 敦煌地区的佛教在中原王朝的管理之下已经十分兴盛。在僧侣组织、寺院体制、译经写经、讲经传道、开窟造像、布施供养、礼佛发愿等方面, 均已形成深厚的传统。而吐蕃占领之后, 敦煌佛教在总体上依旧保持着汉地佛教明显的特征[24]16。敦煌佛教这种社会化的特征, 使其宗教功能主要不是为了使信仰者超脱尘世, 修行成佛, 而是如何使佛教在更大程度上去满足社会信众世俗的愿望与追求, 因此敦煌地区的佛教被赋予更多社会、政治和世俗的色彩[25]143。
四、伦理问题———三教合一, 倡导“忠君孝亲”
“中国文化曾受惠于印度佛教, 印度佛教又在中国得到发扬光大。”汤一介在《文化的双向选择———印度佛教输入中国的考察》中指出, 不同文化的发展是双向选择的, 这种双向选择, 对于有较长历史较高水平独立发展起来的民族文化或者表现得更为明显[26]2。
魏晋南北朝时期, 在儒学大众化、佛教中国化、道教宗教化的过程中, 儒、释、道三教间彼此论难辩争, 但是都从社会功用和道德伦理等方面极力倡导“三教一致”, 这不仅在当时成为一种普遍思潮, 而且为随后隋唐以降的三教合一奠定了坚实的基础。无论是佛教还是道教, 都在一定程度上从理论上论证、从实践上奉行儒家“忠君孝亲”的伦理观念, 以维护中国传统社会的统治秩序[27]。至隋唐时期, 统治阶层多从宗教有益于“治化”的层面论证“三教”的一致性, 进而为三教融合提供了极为有力的政治环境;而儒、释、道三教的学者们则从理论和致用层面, 为三教融合构建理论体系。儒、释、道三教鼎力, 促进了三教间的相互吸收与融合。佛教对上是向儒家的意识形态靠拢, 佛教高僧大德多用忠孝、道德、慈悲等概念综括儒释道三教的道德伦理观念, 渐同儒家道德伦理趋于一致;对下则是与老百姓的生活习俗接近, 为宋代儒释道三教的进一步融合奠定了基础。
中原地区三教融合的趋势, 必然对敦煌地区产生深刻的影响。依据现存敦煌文献中的邈真赞显示, 晚唐五代时期敦煌地区的高僧大多精通儒、释两家。如P.3556《都僧统泛福高和尚邈真赞并序》中写道, 都僧统泛嗣宗“儒宗习礼, 三冬豹变而日新”, “清贞进具, 四分了了于心台;守节无非, 十诵明明于意府”;同卷《都僧统陈法严和尚邈真赞并序》中记载, 都僧统陈法严“三冬豹变, 业就儒宗”, “如秤之平, 表均释俗”。此外还有精通儒、释、道三家之学的, 如P.4660《河西管内都僧统邈真赞并序》和《河西都僧统翟和尚邈真赞》中提到, 都僧统翟法荣“三教通而礼乐全, 四禅辟而虚空朗”, “出家入道, 雅范夙彰”, “戒定慧学, 鼎足无伤。俗之褾袖, 释侣提纲。传灯暗室, 诲喻浮囊。五凉师训, 一道医王”;P.3718《刘庆力和尚生前邈真赞并序》中提到, 刘庆力“释道儒流, 遐迩无不悦悆”等。另据敦煌文献中的碑铭赞、邈真赞、写真赞等文书的题名以及敦煌莫高窟供养人题记的记载, 晚唐五代归义军时期敦煌佛教界的大量僧官, 甚至部分高级僧侣, 普遍拥有三教法师、三教大法师、三学法师、三学法主等称号, 如P.3718《刘庆力和尚生前邈真赞并序》中称其为“后唐河西敦煌府释门法律临坛供奉大德兼通三学法师毗尼藏主沙门刘庆力和尚”, 并题有“释门法律知福田都判官临坛供奉大德兼三教法师沙门灵俊撰”;P.4660《索法律智岳邈真赞》中题有“河西都僧统京城内外临坛供奉大德都僧录阐扬三教大法师赐紫沙门悟真[撰]”;同卷《沙州缁门三学法主李和尚写真赞》中称其为“沙州缁门三学法主李和尚”等。这些称号的普遍出现, 可以说是敦煌地区三教融合普遍存在的有力表现。
依现存敦煌文献中有关官学和寺院教育的题记来看, 敦煌地区的教育也是三教并兴的。另据现存敦煌俗讲、变文、碑铭赞、授官文书可知, 敦煌佛教寺院的教育活动历来尤为重视孝道伦理的教育。在现存大量敦煌文献中, 宣扬“忠孝”观念的作品占有相当的比例[28]。“忠孝”等儒家道德准则成为敦煌佛教教团必须遵奉和学习的重要内容, 可以肯定, 归义军时期以“忠节”为核心的道德伦理教育极为普遍。“忠君孝亲”更是成为张氏归义军至曹氏归义军时期, 府衙官员、僧官僧尼以及世俗大众个人社会行为准则、价值观念和道德伦理规范品评的标准, 而且俨然成为一种社会风尚。上述情况表明, 中古时期的敦煌社会始终围绕“孝”观念这一道德核心, 构建起敦煌家庭伦理与社会伦理的思想“大厦”。
五、地位问题———以儒家价值体系为主导
所谓地位问题, 也就是核心信仰和价值观念的问题, 这是社会文化的根本所在。从现存敦煌文书的记载可见, 敦煌地区具有比较良好的儒学传统。敦煌佛教的兴盛并未对儒学的主流地位造成威胁, 反而起到了助推和强化的作用。
首先, 敦煌佛教的社会化进程进一步凸显和加强了儒家文化的主导地位。
隋唐时期, 中国佛教的发展达到鼎盛, 不仅出现了许多极有影响的佛教宗派, 而且佛教由中国传播到周边的朝鲜、日本等地。这些宗派中五台、华严、禅宗是中国化的宗派, 它们以中国传统哲学中的“心性”问题为讨论主旨, 将中国传统的哲学问题同佛教思想结合起来, 使佛教宗派中国化, 尤其是禅宗的流行更是佛教中国化的集中体现[29]2。从“出世”走向“入世”, 佛教在中国逐步实现其社会化和本土化, 主张在日常生活中即可成佛, 原来被佛教排斥的“忠君”“孝父母”等思想也被佛教所吸纳、融合, “一食觉, 即佛;一念述, 即众生”, 成佛全靠内“心”的觉性。唐五代宋初以降, 中国佛教广泛接受以儒家为代表的中国传统价值取向而成为社会的主流[30]。
敦煌地区也不例外, 以僧尼为例。敦煌地区的僧尼群体, 作为敦煌佛教社会化发展主体, 不仅积极参与僧团的宗教活动, 而且广泛参与世俗的社会生活。他们通过多种途径认同非佛教的社会价值取向。有些僧尼在成为僧尼之前已是儒生, 或者至少是受过相当的儒家传统教育;他们在寺庙里接受儒家教育;一些僧尼同儒士之间也有着相互的交流和互动, 在潜移默化中, 双方的价值观渐趋一致;在很大程度上, 他们依然受到传统礼制的影响和约束。世俗社会对寺院僧尼所形成的约束, 虽然从表面上看并非强制, 但是一般都难以抗拒。这在一定程度上也反映了佛教从来没有对儒家的主流价值观念 (如忠、孝、仁、义等概念本身) 提出异议, 反而是运用佛教的观念和事例去阐释上述主流观念。所以说, 唐以后的所谓三教合一, 更多的是向儒家的价值体系靠拢[31]。
其次, 敦煌文化格局的形成与发展是构建敦煌民众核心信仰与价值体系的重要载体。
一方面, 古代敦煌人文地理的特殊构成是文化格局形成的前提和基础。敦煌虽地处西隅, 但是在汉民族的传统文化中, 始终以其特有的地理与人文景观和汉民族的历史文化保持着长期的联络, 并成为民族文化所能接受的最能代表本民族西部人文特征的地方。同时, 古代敦煌地区的边民是文化格局的缔造者和继承者[3]。这些民众由于种种原因远离中原地区的文化本土而世代留居敦煌, 但是他们依旧能够在敦煌保持中原的本土文化, 并且在这里形成了边民文化圈, 这种文化圈在观念上依然是以中原本土文化为中心的。
另一方面, 敦煌边民对人格和生存根基的坚守是文化格局得以延续的核心。就人格而言, 由于敦煌边民部分地失去了中华民族社会大家庭所应给予的关爱, 与此同时, 他们的生命意义即生存价值也部分地遭到这个大家庭的否定, 无法以正常的社会背景来确定其生命意义和归宿, 而且他们离开故土, 进入了一个主要由少数民族集聚的生活圈, 甚至被视为是非人类, 这无疑是对他们人格尊严的最大威胁。就生存根基而言, 敦煌边民远离故乡故土, 维护和恪守传统文化的难度很大。但是传统文化根植在他们的深层意识中, 是代表种族标志的文化本能, 这既是他们的生存方式, 也是他们的本质需要。倘若丢失这个传统, 就意味着丢失自我, 丢失固有的生活方式, 甚至还有可能丧失种族记忆。因此, 这些边民坚持不懈地在敦煌营造起一个可以重新找回人格和生存根基的氛围和环境, 格外强调爱国主义, 以推动与本土文化的联系并借此强化他们的种族记忆。
因此, 敦煌的文化格局秉持着传统儒家文化的基调, 这是构建敦煌民众核心信仰与价值体系的重要载体。
综上所述, 对于敦煌地区家庭伦理的考察, 使我们从社会实践的层面对于敦煌家庭伦理的落实问题有了较为具体的答案。事实上, 理论层面的伦理精神同社会实践中的政治、法律、经济、生活等方面都存在着或大或小的差距, 这些差距虽然并不是不可逾越的鸿沟, 但是在一定程度上, 依然对伦理个体、伦理家庭和伦理社会产生着重要的影响和作用。
中古时期敦煌地区家庭伦理关系的实现, 基于敦煌地区特殊的政治、经济、社会、文化等发展环境。同中原地区伦理实现的条件不太充分的情况相比, 中古时期, 特别是隋唐五代宋初之际, 由于敦煌佛教的兴盛与繁荣, 整个敦煌社会正深刻地经历着儒家伦理与佛教伦理的相互融变、彼此助推, 其效果直接反映在核心家庭与家族关系, 寺院教育取代官办教育, 法律、伦理同宗教的结合, 三教融合“忠君孝亲”以及以儒家价值体系为主导等方面, 使得该地区的家庭伦理得到最大限度的落实, 体现出中古敦煌地区不同于中原地区的特殊性。
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