解析“梁祝”母题从民间传说转变成艺术经典的过程

　　摘 要：“梁祝”传说经过一千多年的流传、演化，在20世纪50年代从浩如烟海的民间传说中脱颖而出，走入现代学术研究视野并跻身“中国四大民间故事”,“梁祝”依靠其自身强大的文化生命力进入中国现代文化之经典序列。在以“梁祝”传说为母题的纵贯线上已涌现了许多不同文艺形式的优秀作品，经由历时的梳理和剖面的解析发现，“梁祝”母题从民间传说走向艺术经典的过程为人们提供了深刻的学术意义和规律性启示。
　　
　　关键词：现代学术视野；“四大传说”;“梁祝”母题；经典化。
　　
　　一。
　　
　　20 世纪 50 年代中期，中国现代着名民间文学研究专家罗永麟先生在一份个人研究计划中，提出了“中国四大民间故事”,将“牛郎织女”“孟姜女”“梁山伯与祝英台”和“白蛇传”等四个长期在民间流传、影响广泛的传说和故事相提并论。在中国传统思维方式中，向来有“四大”的提法，比如儒家经典里有“四书”、古典小说有“四大奇书”、科学技术领域有“四大发明”等，诸如此类“四大”的提法，只是一个约定俗成的惯例罢了。正如罗永麟在回忆为何提出“四大民间故事”这一概念时所说，当时是参照了“十大戏剧”“十大悲剧”“四大古典名着”（《西游记》《三国演义》《水浒传》《红楼梦》）的手法，以“四大民间故事”来合称这几个着名的故事，叫起来比较简洁，同时也可以提高其认知度[1].这四大民间故事与其他众多民间故事“构成了中国民间文化的一个组成部分，成为民间文学的重要载体，对广大人民群众的生活和审美产生了深远的影响。”[2]“梁祝”是怎样走向“四大传说”的经典地位的？或者更为直接地说，“梁祝”这一在中国民间流传了 1600 多年的文化母题，是如何穿透了“古”与“今”、“传统”与“现代”的壁垒，继续在中国民间文化领域独领风骚的？这一问题不仅涉及到“梁祝”本身所蕴含的艺术魅力与精神文化内涵，更与中国学术乃至社会文化现代转型的独特之处关联密切。众所周知，所谓“现代化”是“一个世界性的历史过程，是指人类社会从工业革命以来所经历的一场急剧变革，这一变革以工业化为推动力，导致传统的农业社会向工业社会的全球性的大转变，它使工业主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，引起深刻的相应变化”[3],这诸多“深刻的变化”中有一个很重要的方面就是文化的变迁，那就是西方文化的“全球化”与后发现代化国家本土和民族传统文化的式微[4].关于这一点，毋须详细论证，我们只须考虑到自 20 世纪初叶以来中国社会思潮领域所出现的那种一直延续到当下仍绵延不绝的“全盘西化”的文化主张，就可以理解，在中国早期的现代化历史进程中，“中国人的西方观发生了整体性、根本性的改变，崇洋心理日益成为社会上占主流地位的心理趋向，并进而影响到社会意识的变迁。这表现在文化比较观上，以西方文化为新，以中国文化为旧，以西洋为文明，以中国为野蛮。”[5]在这样的历史情境中，“梁祝”作为一个不登大雅之堂的民间传说，是如何突破现代化所带来的西方文化全球化屏障，进入中国现代文化之经典序列的？
　　
　　二。
　　
　　这首先得益于“梁祝”本身所具有的强大的文化生命力。“梁祝”由一个在民间流传的“义妇”故事，逐步演化成一个具有强大的生命力、不断通过个体生活而实现自身再生产的“文化母题”的过程，尤其是明清时期文人阶层对于“梁祝”的整理、改编对其产生了“经典化”作用。正是这种“文化母题”本身所具有的稳定性、重复性和再生产性，使得“梁祝”在现代以前，就拥有了极为广泛的传播空间和人群，融入到了中国民众的日常生活中。据“中国四大民间故事”的提出者罗永麟先生说：“我平时对民间故事较感兴趣，尤其对我国家喻户晓的四大故事：牛郎织女、孟姜女、梁祝故事、白蛇传，从小就听祖母一再讲述，印象很深。同时，这些故事又为老百姓所喜闻乐见，千古流传，其中必有深刻原因。”[6]这就表明，“一再讲述”与“喜闻乐见”,构成了“梁祝”引起现代学者之关注、重视的最初的、直观的印象。事实上，“梁祝”的“一再讲述”与“喜闻乐见”并不仅仅停留在口头讲述的层面，而是在各种传统民间文艺形式中不断被重复、改编。这正是现代学者在中国民俗学草创时期，将“梁祝”列为重点考察对象的原因。早在元明清时期，“梁祝”就已经在民间歌谣和戏剧、小说中流传、演变，发展到 19、20 世纪之交，“梁祝”在民间的影响，已经渗透到民间文艺的各个方面，比如曾经参与过钱南扬先生所发起的“祝英台故事”搜集、整理运动的刘万章曾说：“我在乡时，不但在民众口里听到如敬文兄所记的，并且在许多乡人叫做‘白字仔班’的时常都排演这出美剧。……祝英台的故事排演，多在‘团圆’或‘转出'.有时，更不把她的故事从头至尾演一遍，只有片段的弄一小出。这些故事剧的影响于海陆丰的所谓中下流的民众，尤其妇女，是很大的，她们不止把祝英台的故事，拿来做谈话的资料，有时更会拿祝英台剧本里的歌曲或道白来做谚语，口头告诫……”[7]此后，“梁祝”逐步“经历了一个由民俗学研究、文献学研究向文学研究、美学研究、艺术学研究和文化学研究、传播学研究拓展的历程。[8]
　　
　　由此可知，当”梁祝“真正融入到民众的日常生活，成为他们举手投足间不自觉脱口而出的”谚语“”口头告诫“之时，它就不仅仅是一个”传说“或”故事“,而成为民众心理、愿望和诉求的积淀，进而成为考察中国文化尤其是受众阶层最为广大的民间文化的研究对象了。正如 20 世纪 30 年代所出版的《民俗学》在定义”民俗学“的研究对象时所言：”不论是在野蛮或文明社会中，都有的信仰、习惯和故事，这都是以前无记载时代的遗物。这些遗留的言语或行为，不论存于何时何地，都有其共通的性质，这便是：他们的被承认及其继续存在，不是由于实验的智识或科学的确证，也不是由实证的法则或真切的历史，也不是由文字的记载，不过是由习惯与传袭而已。民俗学的研究，便是要用现代的科学方法，将这些传袭的东西加以正确的观察及归纳的推论。“[9]而他们之所以”用现代的科学方法“,”将这些传袭的东西加以正确的观察及归纳的推论“的目的，则在于：研究这种传袭的事物，一方面应观察现代文明民族中无学问阶级所保存的奇异的信仰、惯习与故事等，这些事物是由口头一代一代的传袭下来，实为无学问阶级的唯一的心灵上财产。又一方面，则在未开化民族中也可获得很多与上述相同的材料。由于这两者的相同，发生了一种假说，以为文明民族的这些事物必是由野蛮时代传下来的，因此便可称之为”遗存物“[9].
　　
　　也就是说，20 世纪早期的中国民俗学者，将民间信仰、故事和习俗等，作为民族心理学研究的重要对象来看待，亦即”无学问阶级的唯一的心灵上财产“.这一点，在中国现代民俗学的奠基人顾颉刚的表述中体现得尤为明确。顾颉刚早年发动了搜集、整理孟姜女故事的民俗学运动，又参与过钱南扬先生主持的”梁祝“故事的搜集与整理。他在自己编订出版的《孟姜女故事研究集》中说：”这种民众的东西，一向为士大夫阶级所压伏，所以不去寻时，便’无影无踪‘;但又因立国之久、地方之大、风俗之殊异，所以着手搜求时便会得’无穷无尽‘“.而他之所以”冒天下之大不韪“,宁可被指责为”可怜无益费精神“,也要发动学界同仁一起搜求、整理和研究民间传说、故事和歌谣，目的就在于通过这种民俗学的研究，真正了解中国民众，寻求社会改造的切入点[10].