摘 要： 当代法哲学视域下，墨家法律观首先在事实性的有效性向度上，认定和证成了法律的文本性、符号性、行动性、规则性、规范性、普遍性以及强制性等事实性的张力;其次，在法律有效性的规范性向度上，墨家以法为天，认定法源自于天，法是天的根本意志的体现，而天的意志的实质乃是——具有正义、平等、实践三个显着特点的——兼爱利民;其三，在交往理性的向度上，墨家把法的产生和生成、法的有效性及其实现，置于“从事”、“说书”尤其是“谈辩”的世界里，提出了语用谈辩的交往法律观:把法的有效性标准及其检验看作是，透过“古者圣王”、“百姓耳目”、“百姓人民”中的谈辩——即经过多主体的交往理性，而达成的“中效”或“共识”。墨家的交往法律观主张通过多主体之间的平等“谈辩”，来化解“事实性”与“规范性”之间的紧张关系，从而实现“兴天下之利”的良性互动。
关键词： 法哲学; 事实性; 规范性; 墨家法律观;
Abstract： From the perspective of contemporary philosophy of law,Mohist view of law firstly identified and justified the tension of fact( the textuality,semioticalness,mobility,regularity,standardization,universality and compulsion of the law) on the validity dimension of fact; Secondly,on the normative dimension of legal validity,Mohism regards the law as the heaven,and believes that the law is from the heaven,the law is the embodiment of the fundamental will of the heaven,and the will of the heaven actually is-Characterized by justice,equality and practice-universal love and crating benefits for the people; The third, on the dimension of communicative rationality,Mohism put the derivation,the formation,the effectiveness and the realization of law into the world of“engagement”,“storytelling”,especially “argumentation”-Mo-tse put forward the view of law of pragmatic argumentation,he regards the effectiveness of law( “mean effectiveness”) as: the argumentation that through the talk among“ ancient saint king”,“people's eyes and ears”,“ordinary people”-that is to reach a “consensus”through the communicative rationality of multiple subjects. The view of law of Mohism advocates resolving the tension between fact and standardization through “argumentation”.
Keyword： legal philosophy; facts; norm; Mohist school's legal view;
当代法哲学观以其“后形而上学观”姿态，告别了“本质主义”的主客对立，把法律“本质”的实体主义或事实世界，转向了回归生活世界的法律“语言游戏”中的两个向度:首先，事实性与规范性以逻辑理性区分和抽绎出法律事实性与法律有效性(规范性)的二维、二元对立;其次，法以实践理性，亦即在单一主体的实践活动中，展示出内在的张力来;其三，法以交往理性，亦即以多主体之间的语用论辩活动的方式，将二者统一于法律交往的生活世界。据此而观之，中国传统法哲学中，唯一完整提出和证成，并且高度契合当代法律观的，就是代表“农与工肆之人”1的———平民精神的墨家学派:同样，墨家法哲学的法本体论，把法律看作是内在于法律言语行为者(多主体之间)所参与的———法律语言游戏之中的两个向度———即事实性和规范性的二者对立及其互动。在静态意义上，法律有效性的事实性向度，乃指法律作为社会事实的存在;法律有效性中的规范性向度，是价值对事实的统摄;在动态意义上看，当代法哲学和法学方法论———把法律看作事实性和规范性何以互动的语用商谈论，进而把法律的规范性、合法性以及正当性，由逻辑理性导向实践理性、乃至交往理性的领域，从而使墨家法律观惊人地吻合和攀援着当代交往理性的法律观。也正基于此，本文尝试引入当代法哲学的交往理性之法哲学观，来诠释墨家法律观的义理蕴含和现代价值。
一、墨子法律观的“事实性”向度
(一)法律有效性的事实性向度
所谓法律有效性的事实性向度，首先指向社会有效性，而社会有效性主要指向社会中制定的各项规范，是否能够得到普遍性遵守，或者在违背规范的行为能够得到制裁，而社会有效性也就是所能实现的功效或实效。[1]而就法律规范而言，其社会有效性是指这些规范在社会中得以执行的具体程度，也就是这些法律规范在现实中能够得到同伴接受的具体程度。其基础在于人所确立的事实性，也就是能够以法的形式进行界定，同时能够利用权威强制实施的事实性。总而言之，法律自身的事实性也就是社会中以客观形式存在的，能够上升到法律形式，同时利用法院权威进行强制实施的事实性;它主要指向被社会接受的现实，在其约束下，人们的行为具有合法性，在必要情形下能够借助权威来确保法律规范能够在社会中得到普遍性遵守，而法律规范的功能价值等同于之前利用魅惑性权威所能实现的具有相对稳定性期待的作用价值，它能够利用规范制裁来代替人的精神信念，并不关注个体在遵守规则过程中产生的动机，仅仅是强制性的要求遵循规则，个体无法对法律规范有效性提出质疑;[2]“一方面，法律必须确保整个社会环境具备稳定性，确保每个个体都能对不同的传统产生归属，并创设实现自我利益的有效路径”，这正如哈贝马斯所提及的“通过法律来确定的事实性，也就是以法律的形式给出明确界定，同时能够利用法院的强制权威确保实施的事实性。”[3]P30它是能够被整个社会所接受的既定事实，人们的行为具有合法性，在必要情形下能够借助权威来确保法律规范能够在社会中得到普遍性遵守，而法律规范的功能价值等同于之前———利用魅惑性权威，所能实现的具有相对稳定性期待的作用价值，并且能够利用规范制裁来代替人的精神信念，并不关注个体在遵守规则过程中产生的动机，仅仅是强制性的要求遵循规则，而个体无法对法律规范有效性提出质疑。[4]事实性层面的法律，在人们面前展示的是以人为方式确立了某种形式的事实性。换句话说，法律的事实性具有自洽性。因此，针对法律的事实性，我们将其以描述的形式呈现出来，也就是描述为利用法定程序所确立的拥有合法形式的事实性。[5]法律的事实性尤其是法律转换为成文法、法律条令、规范、禁令等外化形式时，便转换成了具有人为意志的事实性，也就是成为上升至法律形式的能够利用法院权威强制实施的事实性;对于受众群体而言，这一事实性是利用强制性的制裁来实现普遍的遵守;成为社会事实体系中的一部分，并且在事实上必须得到强制性遵守，由此实现普遍性可期待的事实性遵守，由此确保整个社会实现稳定性，这也是法律事实性所蕴含的三层基本含义。[6]
由此可见，法律的事实性强调的是，一个句子被国家确认为法律体系的一部分，就有被要求强制执行的事实。法律的事实性是指，作为客观事实存在的、可从法的形式加以定义的、具有实证性、确定性或可预见性、强制实施，即可以向法院申请强制执行的事实性。以此观之，墨家认为，法是事实性的存在，法律是客观普遍适用的行为规范、是文本、有效力乃至强制力的事实性存在。墨家法律观对法的事实性向度的显示，具体展开如下:
(二)墨子之法是客观性的社会行动(或交往)的规则:法源自于社会实在、社会事实、社会实践或社会交往
《墨子》2是墨子谈法的重要着作，墨子论法集中于《墨子》一书的《法仪》篇，“子墨子曰:天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。”[7]墨子在《法仪》篇中强调了“法仪”的客观必然性:普天之下，凡是要做事的人，不能没有法则;不遵循法则却能把事情完成、做好的人是不存在的。即使上到人臣、至士，中为将为相者，下到各行各业的工匠们在做事时欲要成事也必须要遵循法则。墨子所说的“法仪”中“法”的第一层意思，就是指社会和生产活动中行为、工作的规范、技术和产品的要求、标准以及人际交往中的规矩、法度。墨子以百工做事为例说明了什么是法。众所周知，墨子及其弟子们，在木工方面造诣很深，他借用了木工行业的俗语来打比方，在《法仪》篇中提出:“为方以矩，以圆以规，直以绳，正以悬，平以水”，他说工匠用矩来画方，用规来画圆，用绳子比直线，用悬垂定偏正。因此，不管是能手巧匠还是水平一般的工匠，都必须用这五种工具所为法则，他们的差别在于巧匠能十分契合这五种法则，而水平一般的工匠虽然恰合程度不如巧匠，但只要照此五种法度行事，其效果要比靠自己能力揣摩强。因此，工匠做事都要依靠法度，大如治理天下，小如治理国家，假若不依从法度，那么治理天下和治理国家的人，就连工匠也不如。从墨子的言述中可知，他所谓的“法”和“法度”以及“法仪”，其实就是当今社会中的“法规”和“标准”，是匠人们在社会实践和生产活动中，所形成的行业要求和标准;因此，如此之法是“百工从事”所必须崇尚和遵循的普遍标准和共同行为规范。墨子本来就是一个技术不凡的木匠，墨子深知百工行事皆有法度，墨子正是从自己的工作经验中总结出来的。也因此，墨子将法看成是理论与实践相结合的理性产物:法作为实践理性的产物和成果，是在实际操作过程中归纳总结出来的技术理性，是普遍存在的共同标准、共同尺度。法就是源于实践和生产活动的一种技术理性，但墨子并没有停留技术理性，而是提升而转化为一种社会治理所必须的制度理性，于是墨子和他的弟子们通过总结木工这一实践活动的规律，实现由技术理性向制度理性的转化与升级，进而得出了法治国的理念:即天子或者诸侯遵循有关的道德规范来治理国家、天下的同时，还需要遵循相应的法律法规。
(三)法具有统一性和普遍适用性
“法”具有广泛的普遍适用性，法是匠人们在工作过程中形成并且遵循的法则和标准。其普遍适用性，首先表现在法的同一性。法取自于天，有同一的标准或共同的尺度。如悬锥一样垂直，如尺子一样度量，如水平仪一样平展;其次表现为普遍性。法的普遍性源自于———取法于天，因为普天之下统一实行天的意志，而不是实行天子的意志，不得以自己的好恶标准而超越天意。墨子认为上到智士、人臣，下到工匠能人，其做事都是有一定的标准和规矩的，只有遵从这种约定俗成的规矩才能更好的完成工作。这种上下一致，遵循统一的行为规范和标准的表现，体现了“尚同”的思想内核。由此观之，《墨子》中所谓的“法”并不会因为等级地位的高低、官阶的大小而有所特殊，也没有针对特别群体而制定特殊的规则，可见，“法”有普遍性，因此其本质中强调的仁爱的实施也就具有了普遍性。墨子论法的普遍性首先见于《墨子·经上》，《经上》第39条及第93条都有对“法”普遍性的论述。《经上》第39条说不同的东西、事物内在中也有某种相同。《经上》第93条就是指在不同的空间、事件、事物中观察并找寻某种共同点。其中的“取同”就是指选取、摘取相同之处，“法同”就是将不同事物按照共同点归类，其深层意义就是标准统一。由此可知，事物内在本质的共通性就是法，是选取、归类的标准。《墨子·经下》第64条说法的统一与物的统一相似，即与一个标准、法则相契合的东西，都可归为一类，就像与标准的方形相契合的图形都可归为方形一样。因为那个规定好的方形的样子，就是所有方类图形的标准，所以方类就是它们的共同属性和标注。但墨子又继续解释说，虽然它们有共同的方类属性，在某方面遵循了一个相同的标准，但它们之间仍有差异。正如不管是方形的木头还是方形的石头，它们虽然本质属性有所不同，但仍能都归为方类。以此事例类推，世间万物的归类都是如此。
(四)法是一制度性的存在
墨子及其弟子由技术理性或工具理性，转而提升和发展为治理社会的制度理性。“故百工从事，皆有法所度，今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。”[8]此处的“法度”概念十分广泛，泛指社会工作乃至人际交往中的标准、规范和制度。但就“治大国”、“治天下”来讲，墨子所指的“法度”又分明指向了十分具体的“法律”和“国家制度”等方面。由此，墨子更进一步的提出了法治国的主张思想。首先，君主治理国家和天下要像匠人们依规矩行事一样，依照一定的法度和规则治国、治事，而法度之于国家正如规矩、悬锥、墨绳之于工匠。没有这些工具，匠人们打造不出好的器械，更打造不出精美的木制品，盖不了坚固的房子，而治国若没有法度，国家秩序便会混乱，社会不安定，国家政权也就岌岌可危。这种依据法制去治理国家的思想，肇起于墨子所代表的“农与工肆之人”的治国价值观念———他们对社会秩序公正、公平性的追求和向往。墨子将“法”作为治国的规则和标准的前卫思想，是中国法律文化史上具有开创性的思想家，更是首位提出以法之义为规则之治的中国思想家。墨子之前卫和远见不仅是以匠人的规矩比拟治国的法度，亦是以匠人的规、矩、悬垂、墨绳、度量衡这些日常用具为例，凸显法律的客观和公平。墨子在《法仪》中说，他们自身有天的意志，即秩序和准则，就像是做轮子的人有规，工匠有矩，他们用规和矩测定方和圆的形状。规和矩是匠人们做工时不可或缺的工具，他们认为符合规与矩的是对的，不符合的就是错的。而符合规、矩的就是标准的，就是墨子所说的“法仪”，表现在政治制度和国家治理上就是正义与仁义的价值实现。
(五)法是具有实效性、经验性的存在
墨子认为治理国家应该“法先王”，具体做法就是通过反思和继承“先王”的教训、经验，从正反两方面阐述立法的正确依据，即圣王之道值得作为立法的继承和参考对象，而暴王之法需要摒弃。由此可见，“法先王”不仅是墨子为自己定下的行为准则和政治信仰，也是他认为治国立法应该遵循的基本原则。墨子在阐述自己的思想主张时，巧妙地将古帝这一形象塑造成一个他心目中理想的利他主义者，以便恰切地迎合他的思想主张，然后假借古帝的历史事件说明并宣扬自己的政治法律思想主张。[9]他认为，从政者“法”的标准就是古帝圣王的伟大事迹，与古帝圣王行为相符的就是后来从政、掌权者的行为准则。他认为君王的言行举止如果与圣王古帝相符，那么就是正确的，如果跟暴虐的君王相似，就是错误的。因此，在墨子看来，虽然效法先王是经验之谈，但却是可靠的，是有法律依据的。这是墨子经验主义下形成的法律原则，他在比较圣王与暴王的经验教训中得出了:以先王为法可使国家兴旺的结论，因此要法先王。
总之，墨子十分重视效法先王，重视由先王而来的历史经验，他认为应该把先王的事迹作为立法的内容，由此“法先王”就和“百姓耳目之实”、“国家百姓人民之利”一起构成了墨子的“三表”说，作为评判是非的标准。[10]P186他说普天之下的人之所以能够生存和发展全都仰赖先王的引导和主张。今人称赞先王其实质是称赞能使天下苍生生存和发展的大道。本应该被称赞的事情，人们却不去称赞他，这是违背仁义的。墨子根据圣王古帝的奉天法命、祭祀鬼神、和不言有命而支撑其“明鬼”和“非命”3的主张。再由“法先王”的事迹引申出了鬼神暗中匡扶正义、惩善扬恶的司法功能，从而印证其“明鬼”的法律思想。由此可知“法先王”是墨子法律观的重要例证。[9]
(六)法律是一强制力、权威性的事实性存在
墨子认为法代表着天的意志，法即“法天”之法，因此法具有绝对的不可抗的权威性。他在《墨子·天志》中有关于“莫若法天”的论述。在墨子看来，天是法的最高标准，其原因在于天的运行是广博而无私的，它后施于人们却从不标榜自己的德行，它无私的绽放光明且从不衰弱。他认为天对百姓是广施恩泽的，对人民寄予相爱相利的愿望。可见，天不仅具有不求回报的无私纯粹的善，还有无可媲美的智慧和绝对的标准和尺度。因此法天就具有了普遍性和客观性，是能够被广大百姓所信服和接受的良法。人们也必须遵从这一良法，否则便会遭到天的惩罚。由此可得出，墨子之所以将“法天”作为最高标准的根本原因是“天”具有普遍有效性、纯粹的客观性以及绝对的明确性和长久性。
我们可以通过经验验证以及能够切实感觉到法律就是实证主义法律观下的法律，这是一种切实存在的法律。它与超验的或是更高级的法律相对立。它的假设前提之一便是事实与价值是一分为二的，如客观和主观，实然与应然，法律与道德。它们相互对立，可以做鲜明的区分，不可取代。就像是人们的好恶情感不能够转移法律是否存在这个事实问题。墨子以及墨家认为，法是事实性的存在，是具有普遍适用有效性、客观性，是有不可抗的强制力的标准、规范和法度的事实性的存在。
二、墨家法律观的规范有效性向度
(一)法律有效性的规范性向度
所谓有效性指的是在一定时空情境下对相关人员所实施的制约性。法律之所以能够超脱于人们的现实生活中的习俗与宗教权威，就是因为这一特性的存在。它能从语言学中的语义学与语用学去超越宗教与习俗权威。其实这也是法哲学主题核心所在———事实性与有效性之间的紧张关系。在法律商谈进程及其展开之中，这种紧张关系就体现为“一种法律确定性原则与对法律的正当适用要求，也就是做成正确的或对的判决之间的张力。”[5]换句话说，是法律自身的确定性和正确性二者间的紧张。因此法律有效性着重指向法律自身所具备的正当性或合法性。从具体内容上看有效性主要包含两个层面的内容，其一是规范自身的强制性，也就是法在实际意义上所具备的制裁性或实定性;其二在于所谓的规范是否合法，即法律本身是否能因为他合乎常理而让人们尊重与发自内心的维护。规则自身的合法程度与其规范有效性所诉及的商谈的可兑现程度直接相关，就其根本而言，在于这些规定是否源自合理立法程序，或者最低限度上是否能够在道德、伦理或者实用性等相关维度上进行辩护。此外，规则的内容与实施过程实际上存在了一定的对立性。因为法律的规范性在一定程度上对有效性有指向所在，而这又与法律的约束主体的合法性有脱不开的关联，所以，才会出现将合法性对应在规则身上的情况，其合法性程度与其规范有效性所诉及的商谈的可兑现程度直接相关，这些规则是否是由合理性立法程序所通过的，是否能够在道德伦理或实用性的维度上进行辩护，法律必然具备合理性的理由支撑，只有具备这些特征的法律才能让守法者对其产生应有的尊重和遵从，一旦人们对法律形成了相应的尊重和遵从意识，法律才拥有了实际实施的基础。[2]但这一有效性以及实际遵从并非一成不变的，直接取决于共同体组织成员对其合法性产生的认知，而这种认知又是依法律规范合法性或者以其可辩护性为前提的。规范的合法性水平越低，或者人们对其产生的合法认知越低，在实施中更倾向于利用强制性力量，比如环境、习俗、威胁或习惯等因素来实施。等同于说，不具备合法性根基的规则即便短期内可以利用强制性力量进行规制，但无法实现长久性，只有同时满足有效性两个层面的法律制度才能形成稳定性的法律秩序。“此外，有效性的使用也必须建立在使用对象能接手的前提下”[3]P29，即“法律的合法性或规范有效性，即合理的可接受性”[3]P30。总之，只有具备了规范性和合法性的法律，才能具有有效性，才能被广大民众所接受与维护。
(二)墨子之法的正当性取自于“天志”
“子墨子置立天志以为法仪”(《天志下》)，墨子通过上天的力量来制定天下的法律和规则。[11]《天志》篇是墨子“莫若法天”理论最为清晰的代表。“天”在墨子看来是法的最高标准。而天之所以能够作为最高标准的根据，是因为“天之行广而无私，而施厚而不德。其明久而不衰”，即天在运行的过程中，十分的广阔且无私，它没有向任何人索取。因此向百姓施行仁厚，但是不以此自居为德，所以天才能够经久不衰。为众人所崇敬，这也是有效性的另一个解释。以之观法能够发现，法律要想获得天下人的接受，那么他必须要具有有效性，即必须是良法之法。因为在墨子看来，法只有具备了像“天”一样厚爱人民百姓，才能够长久施行，否则，将遭到天的严厉惩罚。这是《墨子》坚持“莫若法天”的根本缘由。[12]
(三)法是兼爱仁义的化身
法，势必以法天。法为什么必须得法天?因为法必须为仁之法，为仁之法就是自天而出的“天志”(天意)———“义正之法”。《天志上》篇中说天崇尚义，而厌弃不义。《天志中》又点名了“义”的标准，即善政。“义者，正也”。[12]墨子认为世间万物没有什么比义更珍贵，《天志中》说义，就是正义，是仁政之义，君子之义。依据“天的意志”在世间立法，就涉及到法的正当性的问题。因为天是公平无私，后施恩泽，利民惠民的，所以立法首先要法天。正因如此，古代圣王“法天”者则政治清贫，百姓祥和，能够过上吃饱穿暖的生活。天对于百姓万民都是平等的施以恩泽。故人无长有贵贱的区分，都是天的臣民。爱别人，做对别人有利之事的恶人，上天会赐福于他;而厌恶别人，对别人做不义之事者，上天会降祸于他，这就是所谓的“兼利天下”。墨子还认为，顺从上天的旨意，让所有百姓衣食无忧才能称为“兼利天下”。[13]P234这与墨子“利民”的思想相吻合，也是墨子其他相关思想的基础。仁爱让天成为最正义、拥有最高智慧者，所以将最高的立法权、司法权、行政权归于天是具有合理性的，因此“法天”可以“利民”，君王按照天意制定法律和各项制度、政策，都需要以天意为依据，天意也要成为评判善恶是非的标准。
(四)法为“义正”之法
墨子肯定并承认“法天的正当性和权威性。在墨子眼中“仁义”和“义正”无法割裂，并不像法家与墨家将二者作对立，偏执于一端。如前面所述，墨子为了增强自己思想主张的说服力，将“鬼神”信仰纳入了自己的思想体系中。墨子有借其所在的历史条件和社会条件实现自己政治抱负的想法。当时社会动荡“天下失义，诸侯力征”，人民生活在水深火热之中“托天改制”，墨子意在解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的民之“三患”，构建有利于中下层民众的秩序社会，实现“兼爱”的社会理想。
墨子说正与义不会从愚笨和低贱者中产生，正与义的产生必是从高贵有智慧者中产生。天就是高贵者，天是具有智慧者。因此，正与义果然是出于天。这一表述说明墨子认为法律制度应该也必须要出自于天，墨子以天为法为标准和规范，就像轮匠用规，木匠用矩。若以天为法，人民则安宁祥和，天下大治。上天是最高明圣哲的，它将它的光辉普照大地，恩泽世人。这进一步说明高贵与智慧必然出自于上天，天又主宰万物所以法必然要出自于天，人世间社会的制度法度也必然要顺应天的意志。从政治刑法上来讲，顺应天意的的刑政则是良政良法，违背天意的刑政则是恶政恶法。顺应天意的是义政，违背天意的是力政。可见，天也是善刑政与恶刑政、义政与力政的评判标准。
(五)法为平等之法
法作为行事的规则和处事的标准，对于将相百工同样有约束力，同样是行为的准绳。在墨子的思想体系中，君王处于“天”的管辖范围之下，天意能够对君王的立法权、司法权、行政权进行限制。如此一来，各国家也没有大国小国之分，君王也与百姓无异。即所谓的。“人无幼长贵贱皆天之臣也”[10]P19。既然君王同普通百姓都必须服从于“天”，那么理应享有平等性的地位，理应互利互爱。墨子认为最高权力掌握在“天”手中，由此否定了君王的权力地位，君王也必须要遵循“天意”，不能肆意妄为。而“天”又是“恶不义”，这就要求君主必须要施行仁政，要爱民。墨子的“兼爱”这一法律观念的目的则很清晰的表现出来，所以墨子在《天志上》中说“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”由此可以看出，墨子所推崇的法律观念实质上蕴含着法律面前人人平等的原则要求。再者，墨子始终推崇“法天”、“则天”，认为天不仅仅具备公正性、无私性和普遍性特征，同时能够对君主权力形成有效约束和规制。在这一阶段下，墨子所推崇的“法天”、“则天”不仅让世人共同遵守的法具有了公正无私性，充分肯定了法不仅由国家制定，同时具备自然法特征，从而提高了法的权威性。并且，能够有效约束和规制君主权力，如此在很大程度上等于否定了绝对权力的存在，这与现代法治观的理念相一致。
(六)法之终极目标是“利民”
墨子的思想主张中充满了“利民”功利主义色彩。如“兼爱”批判强者欺负弱者，富者侮辱贫者，高贵者蔑视低贱者的现象，维护了农民和工人等底层弱势群体的利益。“节用”、“节葬”、“非乐”等思想主张批判、抑制臣公贵族的奢侈生活，主张死去的人不要与活着的人争夺利益。由此可见，利民是墨子法哲学思想的出发点、最终归宿，也是墨家法哲学思想的最大特点。以功利主义为目标的法学思想首先在于将功利与正义相联系，其实墨子的功利就是公利，公利不是谋求个人或是部分人的利益，而是天下之利，国家百姓之利。公利就是天下和百姓之利，这是墨子思想的实质和核心。在墨子的观点中，天下对国家和人民生存发展具备有利性的所有事物，都可称之为有价值的或好的事物;反而言之，对国家及人民生存发展具备无利性的，都被称之为无价值或坏的事物，这就是重“公利”、为正义———义利相容的法律价值观。墨子认为利于天下就是最大的善，害于天下就是最大的恶[14]P231-252。由此，他的救世思想可以概括为“兴天下之利，除天下之害”。
在《墨子》这本着作中多次提及“兴天下之利”，墨子作为现实功利主义的典型代表，始终遵循“兴天下之利”这一基本原则，他所提出的法律观念及思想在内在逻辑上具有明显的功利动机，集中利用利这一手段，最终实现力的目的，这也是以不同层次展开和实现利的过程。[15]P212其次，为了把利的思想最大化，墨子认为法哲学本体论必须坚持以“利”为核心展开立法，在他的理论着作中高度肯定并宣扬“利”的价值理念，并始终维护“利”的正当性和合理性，并且将“利”作为“三表”法的基本范畴，成为衡量国家法律执行状况和评价人的言行优劣的基本尺度。墨子所诉及的“利”在法律上具备强制效力，天下人民之利为最高利益，无论是君王还是人臣，或是百姓都要必须将其作为行为准则和导向。再者，行为必须遵循利益这一基本原则，而法必须以利民为核心。墨子认为法必须以利民为核心，国家的政和刑都必须注重是否有利于国家和百姓。[16]一切政与刑必须要以国家和百姓的利益为出发点和最终归宿，可见墨子将“法天”和“利民”统一，认为二者在原则上是一致的，这是他法律思想的本质。
墨子发现天下之人皆为利来，只是空口讲仁义道德却闭口不谈利益，与国家和百姓利益相悖，因此，人们的言行必须以“利”作为基本的规范导向，成为国家立法的依据。最后，墨子在天、鬼、人三者间搭起了一座“利”之桥梁。他说一切言行只要有利于天、鬼、人民百姓的，都可以做;而有害于这三者的，则必须舍弃。从天、人二者的关系来讲，“利”是天与人都十分想要的。天虽然无私，但也想要人们做他想让人们做的事情，所以他接受人们对他的祭祀，人想要获得天的赏赐，得到天的赐福和上天给予的富贵的生活。再者，从个体间的关系看，个体之间，父子间或君臣间，一切社会关系都必然包含着相关利益，所以，贤德的君王也不喜欢没有任何建树和功绩的臣子，虽然有慈祥和蔼的父亲，但也不会喜爱带不来任何好处的儿子。关于“利”的先后顺序，墨子认为个人利益应该在和他人的交换中实现，利他应该在利己之前。墨子说，知道并且在言行中爱别人的人，别人也一定会爱他;对别人有利的人，人们也必然会为他带来益处。对别人言恶作恶之人，人们也必然会做对他有害的事情。总而言之，世间之人，天与鬼神都成为逐利者，由此，在墨子的法哲学思想体系中始终将利益作为基本理论依据。
综上所述，墨子从“本”(法本体论)的角度“法天”;从“原”的角度考虑是“法先王”;从“用”的角度考虑是“利民”，三层思想，层层递进，从法的不同角度和境界，首先，法以“法天”之为法，天(天志)是法的本源、本体，天或天志是墨子之法律观的本质和核心;其次，以先王为法，目的是为了让先王做法的先行者和表率，带领百姓和人臣以天为法;法天、法先王都寄予了墨子渴望改变当时的社会环境和政治状况，批判当下的政治抱负。最后，墨子以利为法，从人们逐利的社会本性出发，激发人们以天为法的积极性和主动性。而前两者的最终目的还是“利民”。墨子详细阐述了“法”之所以具有绝对性、权威性、普遍性、适用性，法治追求正义精神的原始自然性和表现方式，最终把法回归到最真实的生活世界中———法有利于百姓的福祉。
三、法律语用观:事实性与规范性统摄于法律商谈之中
(一)“言必立仪”:法律起自于商谈
墨子处于百家争鸣、名辩思潮兴起的时代，在这样的社会环境中能言善辩之士是炙手可热的。在那个时代人们认为，谈辩是“为义”的大务，他们强调“辩乎言谈”，能谈辩者谈辩，因此谈辩成为了人们行为活动的本身。墨家认为，谈辩是人的基本义务，是人们进行社会交往的基本方式。谈辩、论辩不仅是“义事成也”的必要条件，更是衡量良士谋臣能力和素质的标准。墨家把谈辩视为人之“为义”只有能言善辩、善于辞令者才能更好的宣传和推行墨家的思想主张。这样，不仅仅能够支撑和发展墨家的“辩”理论，同时转变社会风气，甚至能够利用对话、商谈和谈辩，力求以理性的方式，去避免战争爆发，维护和平，进而实现“兼爱”的社会理想。[17]所以，基于这种对“谈辩”的认知，墨子和他的弟子们坚持不懈地与各类人谈辩，如儒者、名家、道家、诸侯君王……凭借着对辩论的坚持和热爱，墨家成为了中国古代“谈辩”之典范。墨家创立了“墨家辩学”，墨家形成了关于谈辩之有独特的概念范畴及运思方式与特征。“辩，争彼也。辩胜，当也。”(《经上》)“辩无胜，必不当，说在辩”(《经下》)。辩是辩论主体针对某一焦点事物展开对“谓”，而对“谓”的重心主要集中在是非、同异层面，尤其最终以“当”与“不当”来评价最终的胜负。[17]由此可见，墨家认为谈辩是在特定的社交环境中双方围绕同一事物或论点进行是非之词的争论过程。也可以认为，辩的本质是指辩论者围绕“彼”这一对象展开的是非争论，并以“当”为辩论胜负的标准，而辩论的最终目的就是为了证明自己所持观点与客观实际是“当”(符合)的。
由此可知，墨家的辩学思维，是以评价谈辩者的言行运用是否具有合理性和恰当性为核心的。谈辩是一个以言行事的过程，辩论过程中的言行举止是否恰当有效需要“主体间性”之间的彼此理解和认同，也就是通过辩论证明其思想主张的合理性和选择的适宜性，以及行动的妥当性。《墨子·耕柱》中子硕问墨子如果要维护正义，做什么事情最重要。墨子说能论辩的论辩，能讲解的就讲解，能做什么具体的事情就做什么具体的事情。如此，就是在做正义的事业。如同“说书”和“从事”一样，墨子把论辩作为是人们行义之实践的一种方式。辩是辩论双方的一种言语交往行为。关于辩的有效性，墨子认为首先在于辩论双方与相关的语言情景等条件是否契合协调。可以理解为辩论中的获胜者其言语行为是恰当的，其判定恰当与否的依据首先是“言必立仪”，意思是在论辩过程中，“立辞”的标准要符合“法仪”。《墨子·非命上》中有“言必立仪”，孙诒注为“管子禁藏篇云‘法者，天下之仪也’，尹注云:‘仪，谓表也。’”。[17]结合《管子·禁藏》篇中说社会能够有序运转的规范就是“法”之观点可知，仪、法、表的本质是一样的。《墨子》中的“仪”指的是言语行为规范，“立仪”就是人们在运用语言时应当遵守的行为规范。《墨子·小取》中说“效”就是要给事物和论辩立个标准，以此来作为评判是非的标准。符合这个标准的，就是对的;不符合这一标准，就是错的。总之，“治法”之法，起自于谈辩，生成于言语，为言之法仪，行之准则，语用之法则，谈辩之法度。
(二)“三表”之法:合法之法取决于多主体之间通过商谈而达成的共识(“中效”)
墨子所说的“法仪”就是论辩“有效性”的评判标准之一，符合的就是“中效”，也就是辩论得胜者，是“当”的;而不中效的，就是辩论失败者，是“不当”的。而辩论“当”否与墨家所说的“立言”的“三表法”4是十分符合的。因为，“当”与否的根本原因在于辩论是否与墨家“兼爱”的社会价值理想所要求的“周遍”原则相符合。所以辩论中“当”与否的最终评价标准是“周遍”，由此可以这样理解，墨家将评价辩论最终是否“有效性”的依据界定为辩论者自身的言行是否与人文世界达成的普遍共识(比如“兼相爱交相利”)等思想相符合。换句话说，墨家认为判断辩论最终“当”与“不当”的根本在于辩论者在这一过程中的言行是否与社会公众利益相一致，也就是墨家所说的“兼爱”。之所以将“公利”等思想价值作为评判标准的原因是，辩士们关于社会领域里的谈辩倾向更多的是人际社会，也就是人们关注的伦理道德问题，对这种问题所做的判断就是价值判断，因此谈辩过程中的言辞是否适当，则依据论辩过程中言语运用的恰当性，所阐述的内容与社会现实中道德层面的“类”、“理”与“故”是否一致。综上所述可知，墨家关于辩论之“法”的论述表明了谈辩这一言语行为对施行社会价值理想的合理性和可行性。
(三)墨家的“辩”说的是辩论双方的一种言语交往行为
辩的有效性指的就是论辩双方的言辞，是否与论点相关的言语情景或其他的需要满足的恰当性条件相协调。关于“辩”的有效性的判断一方面要求逻辑形式没有矛盾，另一方面要求语言行为来源具有本源性、历史性和共识性。墨家认为辩论的含义包含很多，《墨子·经说上》说辩论就像是辩论双方针对一个事物或是论点持有不同的观点，然后展开论辩。如一方认为此物是牛，另一方认为不是，因此二人就此争论，言辞与实际情况不符的就是“不当”的，比如与实际情况不符的如辩牛为犬者。《墨子·经上》又说论辩结果不可能是两个都正确，也不可能两个都不正确。就是说“辩”是对同一对象所产生的两种不同的、对立的看法和思想观念，当所辩论的话题范围是在社会领域中时，其是否具有有效性的判断标准就是如矛盾律或排中律或逻辑永真式所适用的规律。对此，墨子的看法是，也必须订立准则。说话没有准则，就像在陶轮上放立测量时间的仪器，就不可能弄明白是非利害之分。所以言论有三条标准，是哪三条标准呢?墨子提出“三表法”，主要是本原、推究、实践。本原就是追本溯源，必须研究考察古时期的圣王事迹。推究则深入到具体的社会现实中进行考察。实践将其作为刑法政令，能够从中探究到国家与百姓的根本利益。这就是言论有三条标准的说法。[18]“三表”法中，并不存在利用逻辑来判断是非或者你认识论中的自然事实为判断依据的。在墨子的观点中，他的关注点是百姓与人民的公信力，而不是认识构成物理世界的推理经验基础的“眼”、“耳”，亦不是什么是真。“三表法”中都是以人与人之间的共同想法或共同意见以及共同的感受作为社会领域内的语言行为。“三表法”中第二表也就是“推究”被认为与西方的认识论相似。陈汉认为这种想法是错误的，究其原因在于这一观点认为墨子关于是非和意义相关概念范畴的关注与古时期的实用主义和经验主义观点等同起来。但事实上，“三表法”中的这三个标准并不是检验或判断语句的真假，而是知晓什么是谈话、描述、辨识和命名。[19]P103一言以蔽之，就是运用语言的最合适的方式。而运用语言的最合适的方式即指在论辩中语言的使用是与社会价值相符合的，由此可见，即使是三表法中的“实践”也不是以判断语句真假为标准的。事实上，第三法所讲的是对言辞有效性的标准，要求辩论的语言必须与社会实践、风俗习惯等对应起来，并且能够对行为规范产生一致性功效。综上，墨家“三表法”的概念是以语言的使用者和听话者效果为出发点和归宿点的———关于谈辩的语用论辩理论。墨家的这一法律语用观，也最终势必走向或落脚于———法律交往观:经过多主体之间的交往理性发挥，通过“谈辩”达成“共识”，并最终化解“事实性”与“规范性”之间的紧张关系。
四、法律交往观:法律是事实性与规范性的互动
(一)商谈、论辩是多主体间的言语行为之互动
墨子在《小取》篇中说，辩论的目的，是要区分是非，审察治乱规律，明了异同，考察名实的道理，断决利害，解决疑惑。这一论述对“辩”的范围有所扩大。这段阐述中所指的“辩”不只是单纯的思想观念，而是一种辨明析理、集思言动于一体，能够辨别是非、审治动乱、明察异同、查明事实、处置利害、辨别嫌疑等作用和意义的言语与行为活动。这也等同于说，它能够用来打破道德困境、解决法律冲突，由此确保政治得以有效运行，并且引导社会主体之间形成有效的言语交际和行为规范。因此在社会空间内，从表面上看，辩的意义集中在个人语言应用层面，但实际上是关乎“理想的话语情景”和怎样实现社会价值理想的问题。谈辩的有效性的核心观念是围绕恰当性进行的，而谈辩的恰当与否是由“言”、“辞”、“说”所决定的，论辩的“正”与“宜”是由辩的言行是否一致决定的。墨家对辩论是否与“法仪”相符，是否“中效”，以及能否很好的发挥上文所讲的“处利害，决嫌疑”等各种语用功能，是否符合并有助于推行“兼爱”这一人文理想价值，以及辩论是否真的有效。墨家试图利用充分体现交往理性和主体性的商谈和论辩所应用的言语程序来阐释和解决社会中的矛盾与冲突，由此能够确保制度拥有普遍性共识和达成正义。
(二)法律商谈:化解事实性与规范性之间的紧张
事实性与规范性———是法律所具有的内在紧张关系的两个向度。那么，墨家的法律观是如何化解二者之间的紧张关系呢?其实，对立二分或偏执之于对立之“两造”，这正是唯思辨式的———纯逻辑构想。墨子法律交往中，所面对的事实性与规范性的紧张———在原初、原创意义上，都是通过超越单一实践主体的、乃至多主体的交往理性来化解。墨子以“辩乎言谈”的交往理性，化解内在于法律语言游戏的事实性与规范性的内在紧张，实现法律事实性与规范性(有效性)的统一。进一步说，墨子主张通过展现“交往理性”的谈辩来达成“中效”之法，谈辩达至法的有效性，也就是通过交往理性沟通法律的各种张力5。墨家认为，唯有通过多主体互动的商谈、对话、谈辩，即以交往理性为基础构建起来的———真正具有合法性的法律规范或规范有效性，即合理可接受性6。
法在事实性的向度，认定法产生于从事(生产、劳动)、说书和谈辩———等交往行为活动之中。它承载着实践理性、科学理性、技术理性乃至交往理性于一体，展现着法律的“事实性”向度。这在于，法在实践理性层面———百工从事皆离不开法;法在科学理性、技术理性层面上———百工从事皆离不开“法仪”、“法度”;法在交往理性层面(墨子以“三表法”的方式，把法的有效性纳入多主体间性之间的语用论辩之中，于是法便被看作是多主体交往互动的产物，法产生于多主体的言语行为活动之中(“言必立仪”、“辩乎言谈”)，法的有效性之是否“中效”，要看能否兑现论辩的有效性(中效)。也就是说，论辩的有效性取决于多主体之间能否达成共识，共识就是法的合法性的合理性之标准———上者、中者、下者———察百姓耳目之实，法是否为良法?法是否为正当之法?是否具有可接受性?最终得到人民群众的基本认同、合乎人民群众的基本感受，得到人民群众的普遍认同。
墨家以为法起自于商谈，“言必立仪”，“法仪”产生于言语行为交往(“辩言言谈”)，“法仪”产生和形成于生活世界的言语游戏之中。法律的事实性和规范性(有效性)的紧张关系，唯有回归以语言为媒介的“生活世界”的“语言游戏”，通过参与法律语言游戏中的多主体互动，以其沟通理性而化解之。显然，在墨家所从事的“辩乎言谈”、“言必立仪”的“谈辩”、“说书”的世界里，法律的事实性与有效性均内在地统一于语言之中，事实性与有效性均离不开语言。一方面，所有事实性仅仅是语言层面的事实性，在语言之外则是社会中客观存在的事物，事实性也就是我们所阐述的社会中客观存在的事态。事实性之所以能够成为事实性，是因为这事实性所指向的对象具有特定有效性的表达。由于现实中语言应用不可能是有单一的主体所实现的，需要有多个主体共同完成，[20]也因此内在于语言之中的事实性与有效性是根本无法分开而论的。墨家相信通过从事谈辩说书的语言交往，按照语言交往的基本规则，利用主体间潜在的强制性力量(“有诸己不求诸人，无诸己不非诸人”(《墨子小取》))来实现这一转化。这一转化过程将事实性内涵于有效性的同时，让有效性具备了事实性:言语有效性的规范最终利用交往行为转化为社会现实。[21]总之，法律商谈化解了法律有效性的事实性和规范性之间的紧张关系，乃是因为法律本身就是内在于法律商谈、法律谈辩或法律论辩之中的———事实性与规范性的互动。
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注释
1出自《墨子·尚贤上》，在墨子眼里，只要是有才能的人，不管他出身多么微贱，国家都要起用他，重用他，体现了反对血统门第世袭的“任人唯亲”的举官制度。
2《墨子》是战国百家中墨家的经典。提倡兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非命、非乐、节葬、节用，涉及哲学、逻辑学、军事学、工程学、力学、几何学、光学，先秦的科学技术成就大都依赖《墨子》以传。现存《墨子》一书，由墨子自着和弟子记述墨子言论两部分组成。
3明鬼与非命都是墨家的重要思想，墨子借用鬼神之威，来“赏善罚暴”，又借用“非命”这一具有唯物论思想来反对由命摆布。
4哈贝马斯认为，张力广泛存在于法律的各个内在环节，例如，表现在法律有效性之中的事实性与有效性的张力，内在于法律权利体系的私人自主与公共自主之间，内在于具有强制的现代法律与具有合法性的政治权力之间，内在于司法领域里的法律的确定性原则与法律运用之中的合法性原则之间，等等。张力也外在于法律而存在，即宪政的规范性自我理解与政治过程的事实性之间。法律有效性之中的“事实性”主要表现为法律的实证性、确定性或可预见性、强制实施，有效性主要表现为法律规范的合法性和“合理可接受性”，即要求法律规范值得被遵守。
5法的有效性包括两层:强制和自由。一方面是社会的或事实的有效性，即得到接受;另一方面是法律的合法性或规范有效性，即合理可接受性。法律规范的社会有效性，是根据它们得到施行的程度，也就是事实上可以期待法律同伴的接受程度。它的基础在于人为确立的事实性，即从法的形式方面加以定义的、可以向法院提请强制执行的事实性。
6出自《墨子·非命上》:“何谓三表?子墨子言曰:有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍;所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。三表法的出发点是唯物主义的，主张根据前人的间接经验、群众的直接经验和实际效果来判断是非，在认识发展史上是一个很大的进步。但他过分夸大了感觉的作用，忽视了理性认识的重要性，因而不能分辨古书记载和众人见闻的真伪，也不能区别不同阶级对事物的不同态度，在实际运用中不能不陷入经验论的错误。
