费孝通先生早在60年前就曾说过："现行的法律制度在乡间发生了很特殊的副作用，结果是法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。"[1]
在过去很长一段时间内，我国实行的有关草原生态的法律在施行过程中却大量存在着费孝通先生所说的这种情况，结果保护草原的效果自然是大打折扣。比如，过于细碎的草场围封划分导致牲畜体质下降，而这又反过来造成牧草坚韧度降低，从而导致了草原沙化问题的产生。又如，施行捕杀草原狼的法令造成啮齿目动物数量大增，进而使草场被毁坏而导致冬荒事故。如果我们曾经能认真细致地研究古代草原生态立法，有些情况本来是可以避免发生的。当然，这样做有一个前提，即我们需要对草原立法所奉行的一些特殊的原则保持足够的尊重。可见，探究这些特殊原则，将使我们更好地理解古代草原立法的高超智慧，避免或减少以后草原生态立法"水土不服"状况的出现。
1随惩随奖原则
古代草原立法非常注重利用草原牧民的相互监督以防止毁坏生态事件的发生，这其中最成熟而为历代法典所遵从的当属随惩随奖制度。随惩随奖可能开始时只局限于保护野生动物时使用，如《元典章》规定[2]:"天鹅、仙鹤、鸦、鹊休打捕者。私下卖的，不拣谁，拿住呵，卖的人底媳妇、孩儿每，便与拿住的人者。"这意思是说，不准以任何形式私自买卖天鹅、仙鹤、鸦、鹊，一经查实，卖者的妻子、儿女将判为举报者所有。但至迟在北元中期时，这一原则已经被成功地应用于防止草原荒火上面，如《喀尔喀七旗法典》[3]第58条即规定："失放草原荒火者，罚一五。发现者，吃一五",即罚没的"一五"牲畜（包含一匹马、一头牛、三只羊）将全数奖给举报荒火者。显然，随惩随奖的办法对于防火起到了非常独特的作用，因为其后的《卫拉特法典》[4]不仅延续了前代法典的做法，而且在以往法典的基础上做出了更细密的规定，其第60条规定："如有人灭掉已迁出的鄂托克之火，（向遗火人）要一只绵羊。从草原荒火或水中为救助别人而失去，以驼为首要一九。骑乘死亡，以一别尔克顶立。（救出）孛斡勒、头盔、铠甲等三种，则要一匹马。如救出甲士（及其）铠甲，则要一匹马、一只绵羊。如救出帐篷及物品，则要一匹马、一头牛分而吃之。从草原荒火中救出几群牲畜，群数多要二群，群数少要一群，要根据不同季节决定分取。"这里所制定的对于扑灭草原荒火的人和救助困于火中人畜的人的奖励法规，有的条目甚至已经比当代法规更为细致。
最晚到清代时，随惩随奖的法规已经几乎被施行于所有生态保护方面，《喀尔喀律令》[5]第136条规定：禁杀无病之马，谁举报杀马者，即剥夺捕杀者马匹奖赏举报人。第181条规定：知道是在骗饮马匹而开玩笑把水弄脏的，罚四岁马一匹、牛两头，并给看见的证人一头牛。第184条规定：放火之人如果自己灭了火，罚一头牛；谁人证明，从罚畜中给证人一头牛，剩余四只分给灭火之人。第189条规定：从库伦所在地起，北边依次从色楞格河远及阿鲁托勒比、纳木达巴、纳林鄂尔浑及青达噶塔因达巴、实巴噶塔因奇喇、桑衰达巴、楚勒和尔诸墓以上各地附近之兽不得捕杀，捕杀者按旧法典处置；每月之初八、十五、十八、二十五、三十概不得宰杀牲畜，若有违犯宰杀者，见者即可夺取其宰杀之畜收归己有，并至法庭作证；不得杀死健康（无病、未残废、无残疾）之马及鹅、蛇、蛙、海番鸭（婆罗门鸭）、野山羊羔、百灵鸟及狗，若有杀死者，见者可夺取其一马。成熟法令的效用特征之一，即是其适用范围的不断扩大，而随惩随奖原则无疑可以构成一个这样的范本。这至少可以传达给我们这样一条信息：草原立法应该坚持经验型原则。不难看出，随惩随奖原则虽然是在漫长的历史时段中出现并逐步发展起来的，在最初成文的年代其适用范围、奖惩原则等都规定得比较简阔，但真正有生命力的生态法规必然会在延续前代法典的做法的基础上不断丰富自身的内容，其对情境的设定逐渐详尽，对奖惩的规定逐渐趋于细化。
这说明，经验型生态保护法规会一直走向成熟，今天我们所应做的是对其保持真正的尊重，并应该沿用与发展这些经验保护好草原及其生态环境，使草原生态系统处于良性循环的过程。
2教喻感化原则
古代草原生态法虽然普遍量刑极重，但刑杀却从来不是它的主要目的，最明显的证据之一就是在草原随处都使用的地方法规中保留了大量以感化为目标的规定。青海帕竹地方的朗氏家族，每年都要散发其族长的《教谕书》，要求"在我们全部土地和势力范围内，每年要保证栽种二十万株柳树，要委派守林人验收和保护。人人要管好无穷无尽的宝藏发菩提心和植树。由于所有地方和沟谷林木疏落，所以划分耕地要根据时令季节，不要拔除树根，要用锋利的镰刀和工具划界，划界后要植树"[6].《教谕书》实际带有明确的地方法规性质，具有强迫性，因此植树护树成为朗氏家族年深日久的任务，极少有人违反。
感化敎喻的实行，与草原民族普遍信仰宗教尤其是佛教有很大的关系。在甘南拉卜楞寺，每年阴历七月时都要举行名为"东贝柔扎"的法会，届时寺僧要在露天场地表演佛教苦行大师米拉日巴大师劝化猎人的戏剧，这个表演宣传了佛教戒杀生的伦理。一次，当米拉日巴大师在山野中静修时，一只被猎人追赶的鹿仓皇跑到他的跟前，在米拉日巴大师的劝化下，猎人最终放弃了自己的职业，将鹿和自己的猎狗献给了尊者。大师的劝化不仅拯救了猎物的性命，也改变了猎人暴戾、冷酷、仇恨的心理，猎人从此变得温和慈爱[7].这一戏剧每年反复演出，对当地牧民的生态意识具有深刻的影响。再如，为牧民所熟知的在《格萨尔史诗》之《地狱救妻之部》中有一段宣讲："手持凶器的众多狱吏，将无数的男女亡灵打得死去活来千百次，是因为他们活在人间时，野兽自由自在走野地，动刀动枪去袭击；野兽筑巢在树枝，捉鸟掏蛋卵石击；山间林中设圈套，捕捉麋鹿、虎豹；兔相戏草丛间，放出猎狗捕捉还；各色鱼蛙水中游，投毒下钩把命收，这些恶业得报应。"类似的文字，其主旨直指保护生命。其效果，则是生态系统中所有存活者都不会被任意毁灭。
需要指出的是，感化原则的施行并非是一种被动的效果不确定的方式。宗教律令在草原人心里，往往等同于世俗法规的作用。张黎[8]曾对阿拉善地区的蒙古族牧民与天祝地区的藏族牧民的信仰情况做过一次扎实的调查，发现即使是在宗教观念已经大为淡化的今天，两地牧民仍有75%的人持续参加宗教活动，诵经、布施是他们固定的日常行为。显然，草原人崇敬佛教圣者，并已习惯其通过劝喻感化的方式来保护生命。以甘南玛曲地区为例，这一地区目前仍然保存着较好的草原生态，亚高山草甸草地等6类草地并存，禾本科和莎草科植物群落繁盛，梅花鹿、雪豹、棕熊、白天鹅等数10种野生动物在此栖息，冬虫夏草、贝母、党参等413种野生植物在此生长[9].但这样的成就的取得，与当地居民勤于做佛事、熟知佛教典籍是分不开的。经过历代的劝喻感化，当地的居民已经完全接受万物皆有神性的观点，当地流传着大量草原部民受到感化自觉承担起保护生态的故事，毁林者、偷猎者在此实施行为所付出的机会成本极大，因而玛曲草原极少受到人为破坏。当然，由于教喻感化的方法过于温和，作为单一保护办法收效较缓，当地一般会辅以其他办法。例如，青海塔尔寺的僧人为保护寺产草地，自清代中叶起即坚持夜间巡逻，白日挨家挨户上门教喻感化[10],当地草原在很长一段时间得以免除被人为破坏，主要是因为实施这一办法的缘故。
3前后承继原则
中原民族法典与草原民族法典在承继性上的特点不大相同。中原王朝一般在极其强大的时期（如汉、唐、明）才比较重视法治，但相对而言在承继前代法律的成果方面这些王朝更注重的主要是其形式，在内容上则选择去取非常多；而草原民族法典则不同，其在内容上体现出强烈的承继性，即使是互为敌国（如西夏与蒙古、吐蕃与女真），在法律上的承继性也是如此。检视成吉思汗《大扎撒》中保护林木的条目会发现，与《天盛律令》中禁止砍伐的规定非常接近，只是由于西夏修建了大量地上水利工程，因而才在《天盛律令》中增加了许多保护沟渠林木的内容。
对比《元典章》、《元文类》与《喀尔喀律令》中关于防止草原荒火的内容也会发现，这些法典虽然跨越了数百年，文字的表述也不尽一致，但宗旨却是完全相同的，其惩治手段也体现出鲜明的连续性。前后承继原则的意义，可以用保护草原野生动物法令的前后相承来说明。过去蒙古各代草原法都规定了禁止猎杀的野生动物：《大扎撒》规定春月飞禽勿杀[11];至《元典章》规定禁杀羊羔和母羊，后扩大到禁猎野猪、鹿、獐、兔、天鹅、鸭、鹘、鹧鸪、鹌鹑、鹰、秃鹫、天鹅、仙鹤、鸦、鹊等动物，并特别规定不得买卖海东青、鹰、鹘；又至北元《阿勒坦汗法典》，保护野生动物的法条已达7条之多，其规定偷猎野驴、野马者罚以马为首之五畜，偷猎黄羊、雌雄狍子者罚绵羊等五畜，偷猎雌雄野鹿、野猪者罚牛等五畜，偷猎雄岩羊、野山羊、麝者罚山羊等五畜，偷猎雄野驴者罚马一匹以上，偷猎貉、雉、旱獭等罚绵羊等五畜[12];再至清代《喀尔喀律令》，其第136条规定禁杀无病之马、鸿雁、蛇、青蛙、黄鸭、黄羊羔、麻雀、狗等[5].需要说明的是，这里的禁猎禁杀是一贯的，就是说前代的禁令在后代依然有效。如果将以上所有禁猎的动物名单一次列出，即可以看出被禁猎动物的种类是多么庞大细致，几乎所有有利于维护草原生态平衡的动物都已被囊括其中。由此说明，草原法实际上跨越了民族、国家的界限，保证了其法令可以在漫长的时间里不断得到丰富、修正，这一方面使其日臻完善，更加符合保护生态的宗旨，另一方面则给予了牧民更大的接受空间，避免了法令忽兴忽废使部民无所适从。这样的生态法，其实施效果往往不是依靠一时人力所编纂的法令所可比拟的。
4律俗一致原则
从整体来看，古代草原法还有一个突出的特点，就是这些法条始终严格遵循律俗一致的原则。其原因，无疑是由于古代草原成文法来源于习惯法，而"习惯法是这样一种知识传统，它生于民间，出于习惯乃由乡民长期生活、劳作、交往和利益冲突中显现，因而具有自发性和丰富的地方色彩。"[13]
目前草原生态法的一些法令之所以不能得到有效的贯彻和落实，其法理上的原因还在于这些具有"丰富的地方色彩"的方面并未被给以适当的尊重，有的甚至没有被纳入立法者的视野。例如，草原民族在一年之中普遍实行一段时期的封禁制度：蒙古族自元代起即规定正月初一起至七月二十日禁猎[2],此外每月尚有其他日期不得行猎；藏族有"禁春"习俗，每值春暖花开之时僧俗众人皆足不出户，以此来保护幼草、幼苗、幼鸟、幼兽甚至幼虫；瑶族有"封山"习俗；土族有"插牌"习俗，在此期内都不得砍伐树木。这些习俗都与汉民族的"踏青"习惯正好相悖，只有调适好并体现在现行生态法中，才能从根本上杜绝由于习俗不同而导致的种种争端[14].再如，草原民族普遍实行"放生"习俗，比较繁盛的寺院会每年举行"放生节",设计"放生"仪式，以此来教育感化民众善待一切生物，其时主持仪式的尊者或长者会将准备好的马、牛、羊和其他野生动物身上洒上净水，耳朵系上彩绸，缓缓赶到山上，这些动物由此成为神马、神牛、神羊，直到其自然死亡以前人类不可以再猎取宰杀[15].此外，放生的龟、鱼等动物也绝不可以再行捕捞。这些习俗本在众多草原部族的法规中是通行的要求[16],但是由于现行草原法规并未触及到相关内容，遂导致出新的事件。一些研究者只从纯粹的生物学角度出发，认为被"放生"动物不容易存活，因而呼吁取消这一制度；一些人则反复捕捉被"放生"动物卖给放生人牟利，因而引起当地牧人极大的愤怒。这些对草原习俗的不适应，其实完全可以通过立法环节予以消除。
5结语
早在十八世纪，普鲁士大法学家萨维尼[17]即已指出："法律首先产生于习俗和人民的信仰",这一观点可被看作对草原生态法性质特别贴切的注解。长期以来，国家都在不断通过立法手段寻求草原生态问题的根治，但由于有关生态方面的国家法规在制度与民众的信仰之间仍存有巨大的文化断裂，以致有学者[18]总结说"对国家法在如生态保护这样问题上的表现不佳，如下结论值得重视，我们并不是渐渐失去了对法律的信任，而是一开始就不能信任这法律，因为它与我们五千年来一贯导行的价值相悖，与我们有着同样久长传统的文化格格不入".解决这一问题，一定不能忽略了捡取久已被忽视的历史文化资源，只有重新考察这些资源，深入研究其内部机制，剖析其纯粹经验形态外表下的特殊逻辑，以及由此逻辑引申而出的特殊规则，才能够弥合这种文化断裂，法律才能真正被社会上的大众愉悦地认可并欣然遵守，成为实际意义上的法律[19],这样草原生态保护也将由此而获得比今天强大得多的法律保障。
参考文献:
[1] 费孝通.乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998:58.
[2] 元典章·兵部（陈高华等点校）[M].天津：天津古籍出版社，2011:2683.
