“仁”是孔子思想也是其法律思想的核心。但是，在迄今为止的研究成果当中，有几个问题似乎并没有完全解决，需要深入探讨: 一是孔子“仁”的思想是怎么形成的? 二是孔子之“仁”的内涵是什么? 三是在孔子法律思想当中，“仁”的核心地位是如何体现的? 笔者不揣冒昧，就此发表浅见，以乞教大方。
一、“仁”的远古精神: “相人耦”
殷商甲骨文已是十分成熟的文字系统。不难想象，在这个文字系统形成之前必然经历了漫长的历史过程。殷商民族本来是东夷民族的一支，“商人原出于东夷”。因此，殷商甲骨文字在形成过程中自然地反映和记录了东夷民族和殷民族的生活经历和思想认知。基于以上推测，我们才有理由通过甲骨文来窥测东夷和殷商时代的社会生活。
甲骨文中出现了“仁”字。应当注意: 甲骨文的“仁”还不是一种观念，而是一种风俗，或者表示具有这种风俗的民族，即东夷民族; 同时“仁”字是后起的字，“仁”的几个原形字在“仁”字产生之前就已存在。
这些原形字大都是上下左右的双人结构，由仌、亻亻、人人、卩卩 、大大组成。“仁”字是在吸收了这些原形字的共同特征之后集约而成的，其中的关键因素是使用了重文符号“二”。
(一) “相人耦”是殷商以来描述“仁”的“恒言”
“仁”是什么? 许慎《说文解字》: “仁，亲也，从人从二”; “东夷从大，大，人也，夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国”。清段玉裁《说文解字注》直接援引东汉郑玄等以“相人耦”注释“仁”的观点: “仁，亲也。见部曰: 亲者，密至也，从人二。会意。《中庸》曰: 仁者，人也。注: 人也，读如相人耦之人，以人意相存问之言。《大射仪》: 揖以耦。注: 言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》: 每曲揖。注: 以相人耦为敬也。《公食大夫礼》: 宾入三揖。注: 相人耦。《诗·匪风》笺云: 人耦能烹鱼者，人耦能辅周道治民者。
正义曰: 人耦者，谓以人意尊尊偶之也。《论语》注:人耦同位人耦之辞。《礼》注云: 人耦相与为礼仪皆同业。按: 人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。故其字从人二。”
东汉去古未远，以“相人耦”(或人相偶) 注释“仁”，必有所本。
以“相人耦”诠释“仁”，不仅是汉代学术界通用的“恒言”，而且是“秦汉以来民间恒言”。正如阮元《论语论仁论》所说: “康成所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训。”﹝1﹞194甚至还是殷周人的恒言。阮元《孟子论仁论》又谓: “仁之篆体从人二，训为相人偶”，“明是周人始因‘相人偶’之恒言而造为仁字”。﹝1﹞206周人所因的“相人偶”正源自殷商。据此，我们可以说，以“相人耦”诠释“仁”，或者认为“相人耦”就是“仁”，乃殷商以来世代相传之“恒言”。
(二) “人相耦”源于东夷风俗
在甲骨文“仁”字出现之前，有几个“仁”字的原形。这些原形直接体现了“人相耦”的特征。血缘群体是古代人群生活的最早空间。因此，“人相耦”首先体现在血缘群体内部生活当中。甲骨文“仁”字的第一个原形字是“夹”。叶玉森认为: “卜辞之夹，疑即仁之初文。篆从二人，仁谊不显。此像一小人在大人臂亦下，隐寓提携扶持之意，乃仁之真谛。”﹝2﹞238“夹”字的蕴意是母亲抱哺其子，表现了母亲对子女的爱护。亲人之爱正符合“仁”的本义。
甲骨文“仁”字的第二个原形字是“吊”。“吊”与“夷”、“仁”实为一字。﹝3﹞36 －38甲骨文“吊”字由“亻”和“缴”(有绳之矢) 组成。《说文解字》: “吊，问终也。古之葬者，厚衣之以薪，从人持弓，会殴禽。”
《易·系辞下》: “古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”根据东夷人的观念，“人见白骨为死”。﹝4﹞59故亲人死后被置之荒野、不坟不树，以待复活。此间，死者子女每日探望，盼其复活，且以“缴”驱赶鹰隼豺狼。此即三年之丧和孝的源头，亦即《说文解字》所谓“夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国”和《山海经·海外南经》所谓“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死”的原始本义。“仁”的原形字所具有的“人相耦”特征，还体现在超血缘群体之间的关系当中。
甲骨文“仁”字的第三个原形是被学界误释的“化”字。该字左为正“人”右为倒“人”。面对这个字形，如果从上方俯瞰，那是一幅二人靠背而眠的状态。在母系氏族时代，年轻男子从周围氏族“嫁”到本族，他们一同外出狩猎打仗，在寒风凛冽的冬季，兄弟们靠背而眠，相互取暖。表现了“四海之内皆兄弟”的超血缘情谊。
甲骨文“仁”字的第四个原形是被学界误认的“乘”字。该字形上为正“大”，下为倒“大”。而甲骨文的“乘”字是上“大”下“木”，表示人在木上。面对甲骨文上为正“大”下为倒“大”的字形，如果从上方俯瞰，那是一幅二人抵足而眠的形象。《说文解字》:“东夷从大，大，人也”，“大象人形”。“大”表示正立的人。“大人是在没有王以前的氏族领袖。”﹝4﹞343 －367亦即《周易》中屡见的“大人”和《礼记·礼运》所谓“大人世及以为礼”的“大人”。因此，该字形还表示氏族领袖之间的平等合作关系。
二、“相人耦”与殷周政治法律实践
在殷商时代，“人相耦”之“仁”虽然还没有上升为一种理论或思想，但是，它作为一种深厚的文化传统或思维模式，对殷周政治法律实践活动施以潜在的影响。这主要表现在以下几个方面:
(一) 王祖共祀和以德配天的神权政治
在殷商时代，神权政治居支配地位，事无小大皆决于神只，这从甲骨卜辞中可以得到充分证明。在殷人的心目中，神只是由先王和贵族祖先构成的群体。
先王和贵族祖先是“相耦”即互相匹配的。正如《尚书·盘庚》所谓“兹于大享于先王，尔祖其从与享之”。现实的殷王要处罚不从王命的贵族，也是先向先王汇报，由先王告诉那个贵族的祖先，以示警诫，然后行罚。可见，现实统治者和天上的统治者也是“相耦”即互相匹配的。西周统治集团为了证明自己统治的合理性，对前代神权思想进行改造，提出了“皇天无亲，惟德是辅”的观点。“以德配天”即人神“相耦”的新二元神理论，即至高无上的上帝与祖先神相匹配，祖先神从上帝神那里获得天命。上帝喜欢“德”，谁有“德”，上帝就把天命授给他。“德”就是民心所向。夏桀无德，商汤有德，故天命归汤。商纣无德，周人有德，故天命归周; “德”中又引申出统治阶级与被统治阶级相匹配。从“以德配天”思想引申出“怀保小人”、“明德慎罚”的主张。即《左传·襄公三十一》年引《泰誓》“民之所欲，天必从之”，和《尚书·酒诰》“人无于水监，当于民监”。统治集团把人民当作一面镜子，临鉴对视，正是一种“相人耦”，即统治阶级与被统治阶级“相人耦”。西周初期的“德”恰是“周人始因‘相人偶’之恒言”而被赋予全新的内涵。春秋以降，重民轻神思想得到进一步发展。如《左传·襄公三十一年》: “民之所欲，天必从之。”《左传·桓公五年》: “夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十二年》: “国将兴，听于民，国将亡，听于神。”《左传·哀公元年》: “国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。”重民轻神思想告别了“迷信鬼神，不重人事”的时代，开启了“远离鬼神，注重人事”时代。西周的重“德”思想和春秋的重民轻神思想，为后世“仁”观念的形成提供了土壤和营养。
(二) 国家法律维护伦理主义的差异性
“人相耦”讲求血缘群体相互友爱的亲情，并从中引申出具体成员的责任和义务，对违背公共生活准则的行为加以制裁。《吕氏春秋·孝行》引《商书》:“刑三百，罪莫重于不孝。”西周初期，周公“制礼作乐”，将父系家族的行为规范上升为国家法律。《尚书·酒诰》曰: “纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”《韩非子·说疑》引《周记》(即《逸周书》) : “故《周记》曰: 无尊妾而卑妻，无孽适子而尊小枝，无尊嬖臣而匹上卿，无尊大臣而拟其主也。”《尚书·康诰》宣称: “元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心; 于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄; 兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰: 乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这应当是古代“不孝”罪的最早记录，也是《孝经》“五刑之属三千，罪莫大于不孝”的滥觞。由于“礼”的支配使法律充满“尊尊”“亲亲”的差异性。
诸如，《左传·昭公元年》: “君臣无狱”、“父子无讼”、“直钧则幼贱有罪”。《周礼·秋官·小司寇》:“王之同族有罪不即市。”《汉书·贾谊传》: “有赐死而无戮辱。”《礼记·文王世子》: “公族无宫刑。”《周礼·秋官·小司寇》: “命夫命妇不躬坐狱讼。”等等。《朕匜铭》所载牧牛的罪名即“敢以乃师讼”，故处以鞭笞和墨刑。﹝5﹞325正如王国维《殷周制度论》所言:“周之制度典礼，乃道德之器械。而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰: 勿用非谋非彝。《召诰》曰: 其惟王勿以小民淫用非彝。非彝者，礼之所去，刑之所加也。”﹝6﹞477
(三) 崇尚圣贤实行君臣共治
殷商历史充满了君臣合治的精神。《鬻子·汤政》: 汤“得庆讠甫、伊尹、湟里且、东门虚、南门蝡、西门疵、北门侧，得七大夫佐以治天下，而天下治。”《尚书·君奭》历数商代名臣贤辅: 成汤有伊尹，太戊有伊陟臣扈，祖乙有巫贤，武丁有甘盘、傅说，等等。宰辅傅说，曾经是胥靡(刑徒) 。其中，最突出的贤臣是伊尹。《墨子·尚贤下》: “汤得而举之，立为三公。”《孟子·万章上》: “伊尹相汤以王于天下。”据《史记·殷本纪》记载: “帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。”﹝7﹞99
伊尹的做法，和《孟子·万章下》所说“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”的精神完全一致。《吕氏春秋·本味》曰: “伊尹生空桑。”空桑是东夷故地，故伊尹是东夷贤士。异族人能够成为贤相且被后人祭祀，是十分奇异的事。《左传·成公四年》: “非我族类，其心必异。”《僖公十年》: “神不歆非类，民不祀非族。”但是，殷人还没有周人这样的观念。甲骨卜辞多见对伊尹的祭祀，“与先公先王合祭或配享”。“也有不少单独的祭祀，总之享有商人先祖大体相同的祭典。”﹝8﹞42“卜辞表明，殷人对有功于商祖的异姓名臣是非常尊崇的。在这些名臣去世后，对他们进行频繁而隆重的祭祀，并且世代不断。卜辞记录，商人最重视的异族神有伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊。”﹝8﹞379
有些贤臣本身就是氏族领袖。在君臣合作的背后，存在广泛的政治同盟。汤就是因为得到东夷人的支持，才取代夏桀的。商末纣王无道，虽有比干、箕子、微子、商容诸贤臣，但在商纣王淫威之下，其自身性命难保，岂能发挥作用。商纣之败，就因为破坏了君臣共治的传统。
周人汲取殷亡之教训，十分重视贤臣宰辅的作用。周公相王室以尹天下，曾经长期摄政，就是证明。周初封疆土建诸侯，巩固国家政权。《荀子·儒效》:“(周公) 兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”同姓贵族与异姓贵族结成同盟。《论语·尧曰》: “周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。”系周武王封齐侯姜太公于齐之辞。武王对身为东夷后裔的姜太公使用东夷常用之词语(仁) ，是很自然的事，反映了武王希望姜太公忠心辅佐周王室的殷切心情。而不同民族之间以诚相待，君臣合作，正是“仁”的内涵之一。据《史记·周本纪》记载，西周厉王暴虐无道，宠信佞臣，贪财专利，引起众怒，厉王使卫巫监察谤者。召公以“防民之口，甚于防水”规劝，不听，终于被国人驱逐，逃亡于彘(今山西霍县) 。
“召公、周公二相行政，号曰‘共和’。”始为共和元年(公元前 841 年) 。14 年后，厉王死，太子静即位，为周宣王，共和执政结束。﹝7﹞141 －144一说厉王被逐后由共伯和执政。
春秋时代虽然是社会大变革的时代，但是君臣共治的共和传统并没有中断，反而出现新气象。比如齐桓公重任管仲为相(一说卿) ，主持国政，进行了一系列改革，使齐国日益富强。孔子称赞管仲“如其仁，如其仁”。子产执掌郑国国政，辅佐郑简公二十余年。他改革田制“作封洫”，使“庐井有伍”，“铸刑书”，不毁乡校，主张“为政必以德”。孔子称赞子产是“古之遗爱也”。叔向辅佐晋平公，他主张对人民施以恩德; 他严格执法、大义灭亲。故孔子称赞他是“古之遗直也。”晏婴为齐灵、庄、景三朝正卿，执政五十余年。他力行节俭，谦恭下士，反对迷信，关心民事。他还提出“君臣相济”的政治主张。
纵观殷周政治法律实践活动，有三个特点: 一是神权动摇，注重人事，关心民心向背; 二君臣共治，尊重贤臣; 三是注重维护宗法伦理规范。这三个特点从某个角度来看，就是体现三个“人相耦”: 统治阶级被统治阶级的“人相耦”，君主与大臣的“人相耦”，血缘亲属之间的“人相耦”。这些实践成果，是对历时千百年施政的成功经验和失败教训的总结，同时为孔子“仁”观念的形成提供了重要的历史素材。
三、“相人耦”的哲理化: 孔子的“人己和”思想
郭沫若说: “‘仁’字是春秋时代的新名词。”﹝9﹞87春秋以降，神权和礼制进一步衰落。原先衡量人们行为是非善恶的“礼”、“非礼”已经失去实际意义。于是，一个新名词应运而生，这就是“仁”。《左传·昭公二十年》: “度功而行，仁也。”《左传·成公九年》:“不背本，仁也。”《左传·襄公七年》: “恤民为德，正直为正，正曲为直，参合为仁。”《国语·晋语一》:“杀无道以立有道，仁也。”《左传·哀公七年》: “伐小国，不仁。”《左传·僖公十四年》: “幸灾，不仁。”《左传·定公四年》: “乘人之约，非仁也。”“仁也”，“非仁也”成为评判人民行为是非善恶的新标准。同时，殷周以来关于“相人耦”的传言在民间已耳熟能详。
比如，《左传·桓公六年》: “人各有偶。”《左传·襄公十四年》: “天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。”《左传·僖公九年》: “送往事居，耦俱无猜。”《说文解字》:“偶，相人也。”“人”即“仁”。“相人”即“相仁”，你是人，我也是人，互相关心，以人相待。孔子关于“仁”的学说既取材于古代，又有所创新。
(一) 孔子之“仁”与“古人之恒言”
阮元说:“孔门师弟所述，半为古人之恒言。”﹝1﹞185《论语·述而》载，孔子“述而不作，信而好古”。“子曰: 我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”孔子关于“仁”的知识自然与前代历史文化有着密切关系。而前代的历史文化就是靠着“夏商以来相传之言”来承载的。下面举例来说明:
例一，《左传·僖公三十三年》所记晋臼季之言:“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”《论语·颜渊》: “仲弓问仁。子曰: ‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”
例二，《左传·昭公十二年》: “仲尼曰: ‘古也有志: 克己复礼，仁也。’”《论语·颜渊》: “子曰: ‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”
例三，《论语·微子》: “周公谓鲁公曰: ‘君子不施其亲，不使大夫怨乎不以，故旧无大故，则不弃也，无求备于一人。’”《论语·子路》: “子曰: ‘君子易事而难说(悦) 也。说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。’”
例四，《论语·季氏》: “子曰: ‘求，周任有言曰:陈力就列，不能者止。’”《论语·卫灵公》: “邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”《论语·先进》: “所谓大臣者，以道事君，不可则止。”
例五，《论语·雍也》: “子贡曰: ‘如有博施于民而能济众，何如? 可谓仁乎?’子曰: ‘何事于仁，必也圣乎! 尧、舜其犹病诸! 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”
此外，流传的格言警句还有一些。比如《论语·卫灵公》: “子曰: 无为而治者，其舜也与? 夫何为哉。
恭己正南面而已矣。”《论语·尧曰》载商汤所云: “朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”周武王所云: “周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”《论语·为政》: “子曰: 书云: ‘孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。’”等等。这些恒言不仅成为孔子教学的内容，而且被孔子加工成为新“仁”学的组成部分。
(二) “人己对称，正是相人偶之说”
阮元《论语论仁论》说: “人己对称，正是郑氏相人偶之说。”﹝1﹞183从某种角度而言，孔子之“仁”与上古之“仁”的区别，在于将“相人耦”的朴素精神上升为“人己”关系论，即“人己和”。“人己和”包含三个层次: 一是“人己相同”，即自己和他人是一样的人，你怎么想，别人也会怎么想，你想得到什么，别人也想得到; 二是“人己相和”，即相互体谅、相互尊重、彼此合作，达到和谐共处。“和”是协调、合作。《论语·学而》: “礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。”《论语·子路》: “君子和而不同。”三是“克己复礼”，克制自己的非分欲望，设身处地为对方考虑，以实现和谐相处。“人己和”是关于自己和对方友好相处的新道德观。如前所述，“克己复礼仁也”的恒言，上升成“为仁由己，而由人乎”; “出门如宾，承事如祭，仁之则也”的恒言，上升成“己所不欲，勿施于人”。至此，原先“人相偶”(即“相人耦”) 的朴素精神，终于上升为具有哲学意义的人生观，这种人生观认为，任何一个普通的自然人的生存发展都离不开他人和人的群体，都以他人和群体的生存发展为前提，一个人正是由于能够与他人相匹配并进而结合成人的群体而具有社会意义，即《荀子·非相》所言“人之所以为人”。
这种人生观充满着个人的平等和真诚的合作精神，即《论语·雍也》所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。这样一来，就使孔子的“仁”虽然源于“相人耦”却远远超越了“相人耦”。阮元《孟子论仁论》说: “仁之篆体从人二，训为相人偶。”﹝1﹞201“仁”是通过“自己”与“他人”的关系来体现的。《论语》在很多场合讨论了“自己”和“他人”的 关 系。《论 语》言“人”162 次，言“己”29处。﹝10﹞221，213，218其中，有不少场合是人己对言的。从《论语》首篇《学而》“不患人之不己知，患不知人也”，到尾篇《尧曰》“不知言，无以知人也”，诸如“修己以安人”、“君子求诸己，小人求诸人”、“不患人之不己知”、“古之学者为己，今之学者为人”、“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，等等。正如阮元所说: “人己对称，正是郑氏相人偶之说。”孔子的“人己和”就是远古先民心中的“相人耦”。
(三) 孔子的“人己和”体现了“仁”的本质特征
就“仁”的哲学意义而言，“仁”的本义是一个人从对方的眼睛中审视自己的映像。从“相人耦”到“人己和”，是中国先民人类自觉的一次飞跃。于是，在“仁”的环境下，一切有别于动物的个体自然人，都失去了其后天经历所造成的种种差异，获得了在人的群体中生存的平等而普遍的价值。因为你和我都是同样的人，彼此都应当以人相待。
如果说“相人耦”是古老风俗意义上的“仁”，那么，孔子的“人己和”就是哲学意义上的“仁”。首先，“人己和”思想的立脚点放在现实社会的人际关系上面，从现实的社会关系出发来探讨人们的行为规范，这无形中就杜绝了神学思想的浸润和影响。这一特征符合春秋时代思想发展的大势。其次，“人己和”思想在相当程度上摒弃了人与人之间的种族差别，这就使一切区别于动物的人，都具有“人”的先天资格，能够走到“仁”的旗帜下面，成为共同构成社会的平等成员。再次，“人”与“己”之间是对等的可以互换的，你是“己”，同时又是“人”。一个人在考虑“己”时，也应当同时考虑“人”。你愿意别人如何待你，你就应当这样待人。最后，一个人要“立”、“达”，不是通过他人的“不立”、“不达”的手段来实现，而是通过他人的“立”、“达”，同时也是整体社会的“立”、“达”来实现。一个人的生存和发展成为一切人生存和发展的条件。孔子“人己和”思想的道德表述就是“忠恕”。《论语·里仁》: “子曰: 吾道一以贯之”; “夫子之道，忠恕而已矣”。“忠”即《论语·雍也》所载“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”即《论语·颜渊》所载“己所不欲，勿施于人”。“恕”是觉悟之后积极的“克己”。“忠恕”是“人己和”的普遍适用的最高道德。“忠恕”适用于血缘群体中才体现为“孝悌”或“孝慈”。《论语·为政》: “孝慈则忠。”一个人在家族领域做到“孝悌”、“孝慈”，才容易做到“忠”。因此，可以说“忠恕”是“母道德”，“孝悌”、“孝慈”是“子道德”。孔子的“人己和”思想是人的同类(人类) 概念诞生的标志。它的进步性在于始终关注个体自然人的生存与发展。当然，一种思想的进步性不能脱离当时的社会环境。孔子的“人己和”思想或许只有在商品经济和宽容政体的环境中才能大放异彩。
这就使孔子的“仁”或多或少披上“早熟”的或悲剧性的色彩。
四、“人己和”与孔子法律思想的三个支柱
孔子“人己和”思想包含适用于血缘亲族的“孝悌”、“孝慈”，其适用范围是父子、兄弟、夫妇、长幼关系，即《论语·学而》所谓: “孝悌也者，其为仁之本欤。”注意，“本”不是“根本”而是出发点; 另一个是适用于超血缘群体的“忠恕”，其适用范围是君臣。君臣又可以细化为君主与庶人、君主与臣僚两个层次。
这样，孔子“人己和”实际上可以划分为以下三个领域，并且形成孔子法律思想的三个支柱:
(一) 亲属相和的礼治思想
“人己和”的第一个领域是血缘亲族。在孔子看来，每个人都无一例外地生活在家族当中。因此，“孝悌”是最普遍最重要的伦理观念。故《论语·学而》曰: “君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤。”孝，敬爱服从父母; 悌，尊敬服从长辈。如果“弟子入则孝，出则悌”，就不会“犯上作乱”。反过来，父母对子女也要爱。父母之慈集中表现在子女小时候的“三年之爱”，因此子女对死去的父母要尽“三年之丧”。孔子不仅重视孝的行为，即“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”，而且，更重视孝的感情。《论语·为政》: “今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别之?”一个人，尽管很贫穷，只要心里敬爱父母，就完成了孝。
春秋战国时期，涉及君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼的“五伦”观念逐渐形成。“五伦”体现着“相人耦”的相互匹配精神。正如梁启超所说: “五伦全成立于相互对等关系之上，实即‘相人偶’的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之‘十义’: 父慈子孝兄良弟悌夫义妇听长惠幼顺君仁臣忠。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理。”﹝11﹞75孔子的“人己和”与礼有着密切联系，或者说，“人己和”是靠礼来维系的。这种源于感情的五种伦理，需要礼仪化规范化，以便于代代相传。礼仪使人们既接受内心的调整，所谓习惯成自然，又便于接受舆论的监督。伦理之礼还可以加工成为政治领域的礼，诸侯臣服天子，卿士侍奉诸侯，诸侯之间，卿士之间，庶民之间，无不相规以礼。各个阶层的人群都各自适用相应的礼。但是，应当注意，孔子的礼已经不是原来意义的周礼。孔子对周礼进行了修正，把依附神只、崇尚血缘身份、注重钟鼓玉帛仪式的贵族之礼，改造成为远离鬼神、注重感情、人人适用的平民之礼。
他主张对民众进行教育，“道之以德，齐之以礼”，使民众做到“有耻且格”。他虽然也主张对违礼行为进行制裁，但他始终认为政令刑罚的作用是有限的，只有靠教化才能改变人们的内心世界。孔子要求君子通过自我修养树立伦理道德，作“君子儒”，不作“小人儒”，作社稷之臣。他特别要求君主“克己复礼”，“非礼勿行”，约束自己的过分行为，宽以待卿士，惠以待庶民，其目的是缓和社会矛盾，从而维护贵族制度的长治久安。这样一来，就使孔子的之仁和孔子之礼紧紧地结合在一起。
(二) 君民相和的德治思想
“人己和”的第二个领域是君子与庶人。孔子虽然也强调人民对君子的服从，但这种服从是有条件的。他更强调君子的责任和义务。孔子对寻常百姓心怀尊敬之情。孔子主张尊重庶民批评当权者的意见。《论语·季氏》: “天下有道，则庶人不议。”他用“仁”来赞扬“不毁乡校”的子产。他主张实行德政。
《论语·学而》: “子曰: 道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“谨而信，泛爱众，而亲仁。”《论语·颜渊》: “使民如承大祭; 己所不欲，勿施于人。”
《论语·尧曰》: “因民之所利而利之”; “宽则得众，信则民任”。他要求官吏对人民心怀怜悯之心，即使破了案，也不要沾沾自喜。《论语·子张》: “上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。”孔子的德治思想与前代的德治思想有很大区别。前代的德治既没有摆脱神权的羁绊，又带有明显的趋利动机。孔子的德治思想有两个明显特点: 一是孔子的德治基于对平民的深切同情和尊重。比如，《论语·子罕》: “子曰:‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’”平民虽然贫穷衣衫不完，但在内心深处却认为在人格上和贵族是平等的，没有必要自惭形秽。《论语·子罕》: “子曰: 衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与?”穿着破烂的旧丝棉袍，和穿着狐貉裘衣的贵族站在一起，而不觉得惭愧不安的，恐怕只有仲由吧。《论语·先进》: “子曰: ‘先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”在孔子看来，那些心中充满良俗善质的平民，反倒是最值得信赖的。二是孔子认为君子有责任对人民行德政，不行德政就失去作君子的资格。孔子把最美的道德品行都集中于“仁”，把实现“仁”的希望寄托于“君子”。与血缘身份相比，孔子更重视道德品行。君子必须完成一系列道德规范，如温、宽、信、敏、惠，等等，才能成为真正的君子。这样，对人民的“德政”便无形中成了统治者必须履行的义务。“仁”不仅成为君子自我陶冶修养习性的最高目标，同时也成了联系统治阶级与被统治阶级的一个桥梁。这就使孔子的德治思想和贤哲思想密切相连。
(三) 君臣相和的贤哲思想
“人己和”的第三个领域是君主与大臣。孔子主张君仁臣忠，君臣共治。他的基本要求是《论语·八佾》所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”。首先，君主要成为天下臣民的表率，自己要做到“正”。《论语·子路》: “其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”君主应当严于律己而宽以待臣，即所谓“躬自厚薄责于人”。〔12〕卫灵公君主切不可迷恋权势，认为做君主的乐趣，就是别人都不敢反对我。《论语·子路》: “无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”这是“丧邦”之言。君主对待臣下要公平，要摈弃个人好恶，不能“爱之欲其生，恶之欲其死”。〔12〕颜渊其次，作为大臣，其最高境界是所谓“事君，能致其身”。〔12〕学而大臣应当像史鱼那样正直: “直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。”〔12〕卫灵公大臣不能欺骗君主，但要敢于批评君主的过失: “子路问事君，子曰: 勿欺也，而犯之”。〔12〕宪问大臣不要怕因直言进谏而被罢官: “直道而事人，焉往而不三黜? 枉道而事人，何必去父母之邦?”〔12〕微子对于恶君，不必过于执着，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”;〔12〕卫灵公“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”〔12〕先进“以道事君”的“道”就是“义”和“仁”。
《论语·微子》: “君子之仕也，行其义也。”“不降其志，不辱其身。”《论语·卫灵公》: “志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·泰伯》: “士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”总之，君仁是臣忠的前提，臣忠是君仁的保障。否则，其结果必然是君不君、臣不臣。孔子总结殷亡之教训，殷末虽有“三仁”，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，〔12〕微子但都未能挽救国家覆亡，关键还在于君主。
上述孔子法律思想的三个支柱，学术界概括为礼治、德治、人治思想。“相人耦”、“人己和”揭示了“仁”与礼治、德治、人治思想的内在逻辑联系。同时也显示了“仁”在孔子法律思想中的核心地位。
结语
“仁”的思想既不是突然出现的，也不是孔子凭空创造的，而是孔子在继承前代思想成果和政治法律实践经验教训的基础上，经过加工升华而形成的。从文化渊源来看，“仁”作为伟大的哲学思想最早来源于远古风俗。古老风俗培育了行为规范，行为规范酿造思想观念。在大变革的春秋时代，孔子的“仁”既是批判旧制度的武器，也是建设新社会的旗帜。孔子的法律思想是对殷周法律实践的历史总结。孔子的法律思想成为儒家法律思想的基石，也是中国古代贵族法律文化的基石。尽管战国以后儒学发生数次嬗变，但是，这些思想基石都未发生根本性的动摇。这只是问题的一个方面。“皮之不存，毛将焉附。”在秦汉以后的集权帝制时代，礼治、德治、人治主张逐渐从贵族政体移植到集权政体上面，其社会环境和实际作用已经发生诸多变化。特别是其中的“君臣共治”的传统，君臣相和的宽容政治，被尊君卑臣和君主至上的帝王政治冲击得体无完肤，从而使孟子的“民贵君轻”说成为古代民主思想之绝唱。因此，“君臣共治”是否能够得到真正实施，始终成为历代王朝兴盛衰亡的重要因素。明清之际启蒙思想家黄宗羲提出的限制君权、提高相权、学校议政等主张，曾被视为开启新时代的启蒙旗帜。然而其古老的文化渊源，正是孔子“人己和”的“仁。”
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