摘要：《太平经》作为道教早期重要经典之一, 在经文书写过程中, 援引大量中国传统天文学尤其是汉代天文学的内容, 主要涉及星宿学说、漏刻制度和历法思想三大领域。《太平经》此举除了体现出其对传统天文学的继承, 更重要的是意图通过对天文现象、计时器具、制历方法等的重新诠释以达到调和世俗和神学伦理价值的目的。
主题词：太平经; 星宿; 漏刻; 历法;
《太平经》卷帙浩繁、内容庞杂。作为一部宗教典籍, 《太平经》杂取阴阳五行、神仙方术等不同学说以宣示其信仰理念, 其中不乏传统天文学尤其是汉代天文学思想的影响。《太平经》中“内则不能究于天心, 出则不能解天文、明地理, 以占覆则不中, 神灵不为其使, 失其正路, 遂从惑乱” (1) 一语, 便指出掌握天文有助于役使神灵, 保持正路而不惑乱其心。这样的例子还有很多, 因此, 本文将从星宿学说、漏刻制度以及历法思想三个方面入手, 对《太平经》与传统天文学的关系进行论述。
作为早期道教的代表性经典, 《太平经》自汉以后, 历代皆有著录, 足见其流传久远, 只可惜现流传之版本皆已残缺不全。今人王明先生以《正统道藏》本《太平经》为据, 经多方校勘整理而出的《太平经合校》一书, 基本恢复了《太平经》的本来面貌, 成为目前学界最为权威的版本, 本文的讨论将依据此书展开。
一、《太平经》所见传统星宿学说
(一) 日、月、星“三光”
《太平经》中论述最多的星宿是日、月、星, 三者又被称为“三光”。经文对三者的理解首先是将它们视为一个综合系统, 从整体上进行描述。最常见的做法是将日月星与君臣百官进行比照, 认为“日象人君, 月象大臣, 星象百官, 众贤共照, 万物和生” (2) 。除此之外, 还有将日与君王、月与皇后、星与贤臣相对照的说法, 认为“帝王行道德兴盛, 日大明, 少道德少明。皇后行道德, 月大光明, 少道德少光明。众贤行道德, 星历大耀, 少道德少耀。四根俱行道德, 天下安宁, 瑞应出, 大光远。遥观天象, 风雨时善, 夷狄归心, 灾害自消” (3) 。《太平经》在此将道德教化与天文星象相联系, 认为如果人间社会施行道德, 便会天降瑞象, 以示福祉。之所以重点突出君王与日的对应, 是因为“阳者, 日最明, 为众为长”, 所以在日常星占活动中, “常以日占君盛衰也”。 (4)
在此基础上, 日月星的运行也常被视为是人间社会祸福的表征。《太平经》认为:“天地之间, 凡事各自有精神, 光明上属天, 为星, 可以察安危。” (5) “日月为其大明, 列星守度, 不乱错行, 是天喜之证也。” (6) 同样, 人间社会的治乱也可以在星象上得到体现:“天者, 小谏变色, 大谏天动裂其身, 谏而不从, 因而消亡矣。三光, 小谏小事星变色, 大谏三光失度无明, 谏而不从, 因而消亡矣。” (7) 依据事件影响程度的不同, 显现出天变色、星变、三光失度、三光消失等不同天象表征。所以, 《太平经》不遗余力地强调天文与人文的对应, 提出“三光行道不懈, 故著于天而照八极, 失道光灭矣”的说法, 并认为天上有“五星察其过失”。尤其是对于君王的约束和示现更为显著:“王者复德, 德星往守之。行武, 武星往守之。行柔, 柔星往守之。行强, 强星往守之。行信, 信星往守之。相去远, 应之近。”在古代社会, 君王是被视为“天之子”的人间国主, 其一举一动都会在天象上得以示现, 因此也就更需要注意自己的言行, 这也是中国传统天文学在强调观测天象之余, 重视人文举措的重要原因。中国传统天文学是一种天人感应的学问, 意在通过天象的权威以延伸道德伦理的教化范围, 赋予天象以人文属性, 所以《太平经》才会在上述一番言论之后提出“天人一体, 可不慎哉” (8) 的警示。
我们知道, 汉代星辰司命信仰在社会中十分流行, 《汉书·天文志》曾言:“星者, 金之散气, 其本曰人。”三国魏人孟康注解到:“星, 石也, 金石相生, 人与星气相应也。” (9) 东汉王充《论衡·命义篇》曰:“众星在天, 天有其象。……天有百官, 有众星, 天施气而众星布精, 天所施气, 众星之气在其中矣。人禀气而生, 含气而长, 得贵则贵, 得贱则贱。贵或秩有高下, 富或资有多少, 皆星位尊卑小大之所授也。” (10) 在汉代人的视野中, 人与星气休戚相关, 甚至人的尊卑都是由星位来决定。受此风气影响, 《太平经》提出“籍系星宿, 命在天曹” (11) 的主张, 认为:“形身长大, 展转相养, 阴阳接会, 男女成形, 老小相次, 禀命于天数。于星二十八宿展转相成, 日月照察不得脱, 更直相生, 何有解息。……日月星宿皆持命, 善者增加, 恶者自退去, 计过大小, 自有法常。” (12) 也就是说人们的命数会被日月星宿掌管, 星辰会根据人们的善恶来增减寿数, 这一理念是对中国传统天文学思想的延续, 只是更加具体到每个人的寿命, 彰显出天文对于人文的重要影响。
由于星辰与人的生死直接相关, 《太平经》还提出了对于人、鬼的理解, 认为“生人, 与日俱也;奸鬼物, 与星俱也。日者, 阳也;星者, 阴也。是故日见则星逃, 星见则日入” (13) 。与之相应, 出于对日月星的崇奉以及由此附加其上的道德伦理要求, 《太平经》还形成了对“三光”的禁忌, 认为恶人不能“久视天日月星宿也” (14) 。凡此种种, 皆意图说明天文星象与人伦道德的密切关联。
(二) 北斗星、北极星
除整体上对日、月、星阐释之外, 《太平经》谈论最多的星宿是北斗星和北极星, 这与两者在中国古代星宿体系中的重要地位直接相关。
先看北极星。《史记·天官书》记言:“中官, 天极星, 其一明者, 太一常居也。” (15) 这是中国古代关于北极星的经典表述, 将其比于中官, 可见北极星在星官体系中的核心地位。对此, 《太平经》提出“天有三名, 日、月、星, 北极为中也” (16) 。并将帝王比作北极星, 人民比作众星, 认为“帝王比若中极星, 默常居其处, 而众星共往奏事也。大者居前。中者居中, 小者居后, 一星不得, 辄有绝气, 天行为伤。夫星者, 乃人民凡物之精光。故一人不得通于帝王, 一星亦不得通也” (17) 。这与《论语》“为政以德, 譬如北辰, 居其所而众星拱之”的说法不谋而合, 都是以北辰与众星为例说明君王与百姓之间和谐共生的密切关系。
再看北斗星。北斗星是传统星宿体系的枢纽, 是古人用以观象授时的重要标志物。《鹖冠子》曾记载:“斗柄东指, 天下皆春;斗柄南指, 天下皆夏;斗柄西指, 天下皆秋;斗柄北指, 天下皆冬。” (18) 《淮南子·天文训》曰:“帝张四维, 运之以斗, 月徙一辰, 复返其所, 正月指寅, 十二月指丑, 一岁而匝, 终而复始。”同时, 北斗也被视为天帝的车驾, 兼具宗教神学的意义。北斗的这一双重内涵在《史记·天官书》中被概括为:“斗为帝车, 运于中央, 临制四乡。分阴阳, 建四时, 均五行, 移节度, 定诸纪, 皆系于斗。” (19) 除此之外, 由于北斗是七星的总称, 人们又将七星分为“魁” (前四星) 与“柄” (后三星) 两部分, 其中“斗魁”又被称为“斗勺”, “斗柄”又被称为“斗罡”、“斗建”。两者在职能上亦有分工, 一般而言, “斗魁”被赋予凶杀之意, 象征不好的事情, 《后汉书·天文志》便有“北斗魁主杀”的说法。“斗柄”由于常用来标示方位和时间, 日常生活中更为重要, 因此常与贵气、王气相连, 成为吉祥好事的象征。
关于北斗的这些说法在《太平经》中得以沿袭, 经中提到的一种名为“天谶格法”的法术, 其言曰:“东南为天斗纲, 斗所指向, 推四时, 皆王受命。西北属地, 为斗魁所击者, 死绝气, 故少阴太阴, 土使得王, 胜其阳者, 名为反天地, 故多致乱也。” (20) 经文将东南方位与“斗纲”相应, 视为王命所在, 将西北方位与“斗魁”相连, 认为充满了死绝之气, 是多乱之地。再比如经文提到:“天斗所破乃死, 故魁主死亡, 乃至危也。故帝王气起少阳, 太阳, 常守斗建。死亡气乃起于少阴, 太阴, 常守斗魁。” (21) 这里将“斗建”与帝王气、“斗魁”与死亡气相对应的说法与上文一脉相承。
(三) 日月蚀、星灾
在上述星辰之外, 《太平经》还涉及对日月蚀以及星灾的解释。《太平经》卷92《三光蚀诀》以问答的形式阐述了“蚀”的成因:
请问天之光, 何故时蚀邪?善哉!子之所问。是天地之大怒, 天地战斗不和, 其验见效于日月星辰。然亦可蚀, 亦可不蚀, 咎在阴阳气战斗。何故战斗乎?阴阳相奸, 递争胜负。夫阴与阳本当更相利佑, 共为和气, 而反战斗, 悉过在此不和调。如使和调不蚀, 亦当不蚀邪?然, 大洞上古最善之时, 常不蚀, 后生弥弥, 共失天地意, 遂使阴阳稍稍不相爱, 故至于战斗。子以吾言不然也。子使德君案行吾文, 尽得其意, 战斗且止;小得其意, 小止;半得其意, 半止。
如不力行, 固困耳。请问:夫日月蚀, 以何知为时运相逢邪?……何故于一年之间日月蚀, 无解矣。或连岁不蚀, 运何以然。帝王多行道德, 日月为之不蚀, 星辰不乱其运。 (22) 此段文字主要讲述了三个问题, 一是认为天地不和会通过日月星辰显现出来, 日月蚀的出现便是天地不和的表现。二是认为上古最善之时, 阴阳和谐, 不会经常出现蚀, 后世因为阴阳不相爱才会出现蚀。三是将日月蚀、时运与帝王的德行相联系, 认为只要帝王多行仁义, 日月便不会蚀, 星辰也不会乱其运势。这种基于阴阳相斗相和做出的解释, 并非为了从现代天文学意义上对日月蚀的成因进行科学的解说, 而是出于倡导一种道德仁治的社会理想, 归根结底是借天象以言人事。
这样的解释在《太平经》中并非个案, 同卷“万二千国始火始气诀”亦有相类似的说法, 同样也是以问答的形式展开, 其文曰:
请问:天下共日月、共斗极, 一大部乃万二千国, 中部八十一域, 分为小部, 各一国。……德劣者, 乃或无一平之土, 悉有病变, 令一国日月战蚀, 万二千国中, 宁尽蚀不?斗极不明, 万二千国, 宁尽不明不乎?善哉!深邪远邪眇邪!子所问也。……一国有变, 独一国日不明, 名为蚀。比近之国, 亦遥睹之, 其四远之国, 固不蚀也。斗极凡星不明, 独失其天意者不明, 其四远固不蚀。……今是日月运照, 万二千国俱共之, 而其明与不明者处异也。有道德之国, 其治清白, 静而无邪, 故其三光独大明也, 乃下邪阴气不得上蔽之也。不明者, 咎在下共欺上, 邪气俱上蔽其上也。无道之国, 其治污浊, 多奸邪, 自蔽隐, 故其三光不明矣。 (23)
提问者首先提问:天下万千国家面对的是同一个日月、同一个斗极 (北斗和北极星) , 那么当德行不好的国家出现日月蚀和斗极不明的现象时, 其他国家会不会也同样出现呢?这一问题非常具有代表性。按照现代天文学的解释, 日月蚀是当太阳、月球和地球三者运行至一条直线时出现的天文现象, 因此有其特定的观测角度, 并不是地球上所有位置的人都可以看到。在《太平经》所处的汉代, 人们已经能够对日月蚀给出较为合理的解释, 因此引文中“一国有变, 独一国日不明, 名为蚀。比近之国, 亦遥睹之, 其四远之国, 固不蚀也。斗极凡星不明, 独失其天意者不明, 其四远固不蚀”的说法形象地说明了日月蚀和斗极不明的现象只会发生在特定的国家, 由近及远以至极远的其他国家是不会发生的。这一解释合乎实际的天文观测, 在此之上, 《太平经》另附有伦理道德的说教, 认为发生日月蚀的国家是由于道德不明导致邪气上行遮蔽了日月和斗极, 这种解释很显然是出于劝人行善的考量。
此外, 《太平经》中还借“六方真人”与“天师”之口言及流星之事。经中提到三种流星现象, 分别是:流星出天门入地户;流星出太阳入太阴;列宿流入天狱。对此, 《太平经》解释到:
初始一流星出天门, 入地户。天门者, 阳也, 君也。地户者, 阴也, 民臣也。今民臣, 其行不流而上附, 返上施恩于下。
二事见太阳星乃流入太阴中。太阳, 君也, 太阴, 民臣也。太阳, 明也, 太阴, 暗昧也。今暗昧, 当上流入太明中, 此比若民臣暗昧, 无知困穷, 当上自附归明王圣主, 求见理冤结。今反太明下入暗昧中, 是象诏书施恩, 下行者见断绝, 暗昧而不明, 下治内独乱, 而暗蔽其上也。又象比近下民, 所属长吏, 共蔽匿天地灾变, 使不得上通, 冥冥与民臣共欺其上, 共为奸之证也。
三事见列宿星流入天狱中。夫列宿者, 善正星也, 乃流入天之狱。狱者, 天之治罪名处也。恐列士善人, 欲为帝王尽力, 上书以通天地之谈, 返为闲野远京师之长吏所共疾恶, 后返以他事害之, 故列宿乃流入狱中也。 (24)
针对上述三种流星现象, 《太平经》更多的是援取阴阳学说从社会治理层面对其进行讨论, 旨在借用异常天象来阐述其一贯追求的君臣共治的世俗伦理, 倡导一种君为主、臣为辅的价值追求。
二、《太平经》所见汉代漏刻制度
刻漏是古代重要的天文计时工具, 《太平经》对此亦有论及, 其文曰:
春夏秋冬, 各有分理, 漏刻上下, 水有迟快, 参分新故, 各令可知, 不失分铢。各置其月, 二十四气, 前后箭各七八气, 有长日亦复七八以用出入。祠天神地祇, 使百官承漏刻, 期宜不失, 脱之为不应, 坐罪非一。故使昼夜有分, 随日长短, 百刻为期, 不得有差。有德之国, 日为长, 水为迟, 一寸十分应法数。今国多不用, 日月小短, 一刻八九, 故使老人岁月当弱反壮, 其年自薄, 何复持长时。 (25)
引文强调刻漏对于奉祠天神地祇的重要性, 为了更准确地计算时间, 刻漏之数应根据二十四气的变化进行调整, 此处虽然没有明确提到采用的是哪种刻制的漏刻之法, 但从“今国多不用, 日月小短, 一刻八九”的说法来看, 社会中至少应存在两种不同的刻漏制度。秦汉之时, 社会中流行的漏刻是一昼夜百刻制, 不过在汉代却有两次改行一昼夜一百二十刻的时期, 分别是汉哀帝和王莽时, 而这两次改制都与道教有着或多或少的联系。
先来看汉哀帝改制刻漏, 据《汉书·李寻传》记载, 汉成帝时, 齐人甘忠可造作《天官历包元太平经》12卷, “以言汉家逢天地之大终, 当更受命于天, 天帝使真人赤精子, 下教我此道”。夏贺良等人私下学习甘忠可之书。后哀帝初立, 采纳贺良等人的建议, 认为“汉国再获受命之符”, 于是诏制丞相御史大赦天下, 改元革新, 其中一项重要的举措便是“漏刻以百二十为度” (26) 。汉哀帝听取夏贺良等人的建议, 认为时年正值符命之时, 于是改制漏刻。夏贺良等人曾私习甘忠可之书, 此书很可能即是甘忠可用以演说汉家更命主张的《天官历包元太平经》。
再来看王莽对刻漏之法的改革。《汉书·王莽传》记载:“ (居摄三年) 十一月甲子, 莽上奏太后曰:陛下至圣, 遭家不造。遇汉十二世三七之厄, 承天威命, 诏臣莽居摄。……前孝哀皇帝建平二年六月甲子下诏书, 更为太初元将元年, 案其本事, 甘忠可、夏贺良谶书臧兰台。臣莽以为元将元年者, 大将居摄改元之文也。于今信矣。……以居摄三年为初始元年。漏刻以百二十为度, 用应天命。” (27) 王莽在改革漏刻制度时, 曾言及甘忠可、夏贺良之谶书, 此谶书很可能包括《天官历包元太平经》。
考察汉哀帝和王莽对于刻漏的改制过程, 可以发现两者有以下重合之处:一是两次改革漏刻制度都是由于符命、三七之厄等学说的影响而施行新政, 变刻漏是新政的举措之一;二是这些学说都可追溯至夏贺良和甘忠可以及甘忠可造作的《天官历包元太平经》。考虑到《天官历包元太平经》与《太平清领书》以及《太平经》之间的隐秘联系。我们相信如果《天官历包元太平经》中本已记有一昼夜百二十刻的刻漏之法, 那么汉哀帝、王莽以及《太平经》中的刻漏之说很可能都是承袭自《天官历包元太平经》。
三、《太平经》与汉代历法、历数思想
敦煌遗书所出《太平经目录》中著录有《历术分别吉凶决》一文, 从篇名来看, 应是讲述使用历术预测吉凶之法, 只可惜现存《太平经》中已阙失。不过在现存经文中仍可见《太平经》对历法、历数思想的诸多论述。
(一) 历
《太平经》将历法、历数思想的源头追溯至上古之时, 认为“上古之人, 失得来事, 表里上下, 观望四方, 四维之外, 见其纪纲, 岁月相推, 神通更始, 何有极时。星数之度, 各有其理, 未曾有移动, 事辄相乘, 无有复疑, 皆知吉凶所起, 故置历纪。三百六十日, 大小推算, 持之不满分数, 是小月矣” (28) 。也就是说上古之人通过观察掌握了星辰的运行规律, 进而创制出历法并设定出大小月。类似的说法在《太平经》另有体现, 例如:“从太初已来, 历有长短, 甚深要妙。从古至今, 出历之要, 在所止所成。辄以心思候算, 下所成所作无不就, 并数相应绳墨, 计岁积日月, 大分为计。” (29) 从使用数绳墨计时来看, 此处的“太初”显然不是指《太初历》, 而是指远古的“太初”之时。
此外, 《太平经》还提到:“日思月建帝气者致大神, 思相气者致中神, 思杀气者致小神, 思月建后老气者致老物, 思月建后病衰气者致邪鬼, 思月建后死气者致纯鬼, 思月建后破气者致破杀凶恶咎害也。” (30) 经文在此强调存思需要按照一定的建除历忌思想选择合适的时机进行。
(二) 闰法
早在殷代, 古人为了调节太阴年和太阳年长度差异便创制出了置闰之法, 尔后置闰成为中国古代历法制定的重要环节之一。由于《太平经》并非专门的天文历法著作, 经文对置闰方法的言说并不详实, 我们以涉及闰法最多的《国不可胜数决》为例, 略述一二。
文中提到一年通常是十二个月, 置闰之后便多出一个月:“子欲知其审, 比若数, 十而终, 一岁反十二月乃终, 尚闰并其中, 时有十三月, 此之谓也。” (31) 此处只是略言十三月是闰月, 并没有指明多出的这个月是年终置闰还是年中置闰。再比如文中提到的“五岁再闰”法, 其文曰:“岁月数, 独十二也, 尚五岁再闰在其中也。此应天地之更起在天, 天洞虚之表里, 应为天地并数, 故十二月反并为一岁, 尚从闰其中。此十二月者, 乃元气幽冥, 阴阳更建始之数也。” (32) “五岁再闰”是中国传统历法中常说的“三年一闰、五年再闰、十九年七闰”中的一种。这种置闰方法起源很早, 《易·系辞上》中已有“五岁再闰, 故再扐而后挂”的说法, 到东汉时已为人们所熟知, 《后汉书·张纯传》载:“《礼》说三年一闰, 天气小备;五年再闰, 天气大备。”《太平经》在此处只是站在阴阳历数的立场进行描述, 并没有涉及具体的置闰方法。
除此之外, 《太平经》还提到:“从天地阴阳中和三法失道已来, 天上多余算, 蓄积不施行, 何也?……然天之受命, 上者百三十, 谓之阳历闰余也。其次百二十, 谓岁数除纪也。其次百岁, 谓之和历物纪也。人当象是为年。今失三法已来, 多不竟其年者。” (33) 此处虽然提及“阳历闰余”、“岁数除纪”、“和历物纪”等历法、历数名词术语, 但更多的只是用以区分人的命寿之数。
(三) 三统之历
《太平经》中还可见到三统之历的影响。“三统”的说法可上溯至春秋时期的“三正”论。所谓的“三正”, 就是古人理解的夏、商、周三代分别以孟春月、季冬月、仲冬月为正 (岁首) , 后来逐渐被简称为建寅、建丑、建子。 (34) 这一学说后来成为王朝更替和制定历法的理论依据, 后世董仲舒的三统说及至刘歆的《三统历》都深受其影响。下面我们以《汉书·律历志》的记载为例, 来看一下刘歆《三统历》对“三统”的理解:
三代各据一统, 明三统常合, 而迭为首, 登降三统之首, 周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正, 始施于子半, 日萌色赤。地统受之于丑初, 日肇化而黄, 至丑半, 日牙化而白。人统受之于寅初, 日孽成而黑, 至寅半, 日生成而青。天施复于子, 地化自丑毕于辰, 人生自寅成于申。 (35)
根据此段引文, “三统”的基本理论架构可归结为两大部分:一是三统 (代) 循环更替;二是历数意义上的天统于子、地统于丑、人统于寅。这两部分内容在《太平经》中都有所体现。
先看三统循环的说法。《太平经·万二千国始火始气诀》提到:“夫天地人三统, 相须而立, 相形而成。比若人有头足腹身, 一统凶灭, 三统反俱毁败。若人无头足腹, 有一亡者, 便三凶矣。故人大道大毁败, 天地三统灭亡, 更冥冥愦愦, 万物因而亡矣。” (36) 此处的“三统”并非“三代”更替的“三统”, 而是借用“三统”之名以表明天地人三者之间“相须而立, 相形而成”的紧密联系。像这样化用“三统”的例子在《太平经》中还有很多, 例如《三合相通决》云:“天正以八月为十月, 故物毕成。地正以九月为十月, 故物毕老。人正以亥为十月, 故物毕死。三正竟也, 物当复生。……故天地人三统俱终, 实核于亥。……天地人正俱毕竟, 当复反始。不实不核, 不得其意, 天地且不悦喜, 其灾不除, 复害来年。” (37) 这里的“三统”也是化用三统循环的理论来解释天地人三者不可或缺, 《太平经》的上述阐释可以从伦理层面得到更好理解。
再看历数意义上的天、地、人三统, 《太平经》云:“今天有六甲十二子, 皇道当于何起?然天有三统, 各有大无。初一者天皇, 二者帝, 三者王, 四者霸。天皇起于上甲子, 地皇起于乙丑, 人皇起于丙寅, 霸道起于丁卯。是天历气数也。地历者, 皇道起于子, 帝道起于丑, 王道起于寅, 霸道起于卯。此四者, 初受天地微气造生, 不得有刑。有刑者伤皇道, 道法不得有伤。 (38) 此段引文不仅提到了天皇与甲子、地皇与乙丑、人皇与丙寅的对应关系, 此三者与历数意义上的三统对应理论一致, 而且还新提出了霸道与丁卯的对应, 将“三统”增加为“四统”。再比如《三者为一家阳火数五诀》云:“今甲子, 天正也, 日以冬至, 初还反本;乙丑, 地正也, 物以布根;丙寅, 人正也, 平旦人以兴起, 开门就职。” (39) 此处也是在历数意义的三统匹配关系之上做出了自己的新诠释。整体而言, 《太平经》对历法、历数思想的采纳更多只是借用其概念和形式来为自己的信仰理念服务, 并没有涉及深奥的历法数据。
结语
道教教理教义的建构需要一定的思想基础, 《太平经》所处时代, 正值道教创始之初, 尚未形成系统性、典型性的神学理论, 因此在对神学理论进行塑造的过程中, 难免大量汲取当时社会的流行思想。本文选择以传统天文历法对此问题进行深入观照, 通过以上论述, 我们认为《太平经》确实大量援取了传统天文学的某些思想, 不过同时也存在单纯借用某些天文概念的情况。这种化用天文学思想以阐释其信仰理论的做法, 增强了经典的理论依据, 进而扩大了道教的社会影响。此种模式可简称为“援天入道”, 这也是后世道教与传统天文历法互动的基本模式之一。
注释
1 (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (11) (12) (13) (14) (16) (17) (20) (21) (22) (23) (24) (25) (28) (29) (30) (31) (32) (33) (36) (37) (38) (39) 王明编:《太平经合校》, 北京:中华书局, 2014年, 第182、15、312、271、703、332、103、16、562、566、52、568、19、481、281、314、377-378、380-381、322-324、221、221、222、717、406、402、713、385、160、725、694页。
2 《汉书》卷26《天文志》, [东汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第1292-1293页。
3 [东汉]王充撰, 黄晖校释:《论衡校释》, 北京:中华书局, 1990年, 第46-48页。
4 (19) 《史记》卷27《天官书》, [西汉]司马迁撰:《史记》, 北京:中华书局, 1959年, 第1289、1291页。
5 《鹖冠子》卷上, 《道藏》文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第27册第207页。
6 《汉书》卷75《李寻传》, [东汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第3192-3194页。
7 《汉书》卷99《王莽传》, [东汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第4093-4094页。
8 有关“三正论”的讨论, 参见钱宝琮:《从春秋战国到明末的历法沿革》, 《历史研究》1960年第3期。
9 《汉书》卷21《律历志》, [东汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第984-985页。
